1-     

خلنا أننا انتصرنا على النزعة الوثوقية بالتسلح بالروح النقدية ولكننا وقعنا في فخ براغماتية الموجة العدمية بدل اعتماد البنائية والاعتصام بالواقعية.

2-

يقوم الثوار بإشعال لهيب الاحتجاجات ويكتفي الشعراء بإلقاء القصائد التأبينية ويطل الفلاسفة على المدى من القمم والجبال العالية

3-

الحنكة السياسية تعني استجلاب النعاس إلى عاطفة الجمهور والعزوف عن غلق المتاهات والكف عن مد الجسور والإضراب عن الوعود وترك الناس يحلمون بالمستحيل

4-

الخوف من غزو مغول العصر والخشية من اجتياح العدم الوجود وابتلاع الصحراء ما تبقى من الواحة يعني أننا غير قادرين على المضي نحو الحياة

5-

المعركة الحقيقية لا تدور من أجل القطع مع الماضي بل تلك تندلع رحاها من أجل افتكاك المبادرة في الحاضر ولا تسعى إلى التخلص من الخصوم بل تريد تجاوز مقدرات الذات.

6-

أن يحيا بطريقة غير فاشية هو أن يجعل من حياته تتأرجح بين الهزل والجد وبين العبث والنظام وبين الجنون والعقل

7-

العقلية الهدامة هي تلك التي تبني قصور شاهقة على أنقاض مباني آمنة

8-

من الغباء السياسي أن نساهم في صعود ما كنا قد أسقطناه 

وأن نحاول بعد ذلك إسقاط ما كنا قد عملنا على صعوده

9-

بلا ثقافة تسقط الشعوب في الهمجية وبلا سياسة تنقطع المجتمعات عن الحياة وبلا ديمقراطية تغرق الأنظمة في الشمولية وبلا أخلاق تنعدم القيم وتنحط المعاني وتفقد اللغة دلالتها والأعمال غاياتها

10-

تدعونا الفلسفة إلى التفكير في اللحظة المعاصرة لنا من جهة المشاكل المستجدة في حياتنا ومعارفنا وممارساتنا والى إحداث القطائع العميقة في التاريخ وعدم السماح للأخطاء والمفاسد والدجل بالعودة الى السطح

11-

كل من يدعي أنه لم يقل كل شيء إلى حد الآن هو في الحقيقة لا يملك أي شيء يقوله

12-

إن عادت آلة القمع إلى الاشتغال فإن القلوب تعود تنبض بالأمل في التحرر.

13-

إن وُجد عدلا في الكون فهو من الله وان وُجد ظُلما فهو من الإنسان فالله لا يظلم والإنسان لا يعدل

14-

بدأ الشر في التاريخ مع ظهور الإنسان ولقائه بغيره وبدأ الخير في المجتمع عندما أحس بالشفقة على نفسه وتقاسم مصلحته مع الآخر.

كاتب فلسفي

" الفن يتصف بنفس صفات الأشياء التي يحاكيها"1[1]

ترتكز النظرية الميتافيزيقية للفن عند أفلاطون على اعتبار أن الجمال هو أحد المثل العليا الى جانب الحق والخير. ويكون الجمال في ذاته في عالم المثل بينما الجمال الذي نراه في الأشياء الطبيعية هو ناقص ونسبي ويحدث أنه كلما ابتعد الشيء عن مثاله يزداد بشاعة وقبحا ويفقد قيمته الفنية وكلما اقترب يزداد حظه من الجمال والحسن والبهاء. ربما الجمال هو أكثر المثل سحرا وتجليا ولكن يصعب على الإنسان بلوغه وقلما يدرك الجمال المطلق وذلك للنسيان وعدم تذكره مثال الجمال بصورة واضحة. 

" لا أحد يبلغ حد المعرفة التامة في كنه الجميل والعادل ما لم يعرف كنه الخير"2[2]، وبالتالي يقوم أفلاطون بالتمييز بين الأشياء الجميلة والجمال المطلق وبعبارة أخرى يفرق بين الجوهر والأوساط التي يتجلى فيها.

"أعني أن محبي النظر والسمع يعجبون بالجميل من الأصوات والأشكال والألوان والصور وكل ما دخلت في تركيبه هذه الاشياء من منتوجات الفن ولكن فهمهم يقصر عن إدراك كنه الجمال واعتناقه"3[3]

 هكذا تتفاوت نصيب الناس من رؤية الجمال ويتبوأ الفيلسوف أسمى الدرجات لكونه قادر على بلوغ الجمال المطلق ولذلك تثور في داخله انفعالات تحمله على تقدير ذلك الشيء الجميل. ودرجات الجمال تتفاوت حسب درجة القرب من عالم المثل. فالبداية تكون بالجمال المطلق ثم جمال العقل وبعد ذلك جمال النفس بالأخلاق ثم جمال الجسم وهو في مرتبة دنيا لما يصيبه من فناء ولما يحدث للشهوة من ارتواء.

تبعا لذلك يرتبط الجمال بالتذكر والمعرفة وبالحب والرغبة في الأشياء الحسنة والأفعال الصالحة والصدق في الأقوال ويحدث في النفس العور بالسعادة والفرح ويزيد من رغبة الإنسان في الخلود. لقد تحدث أفلاطون عن الفن بوصفه ولد الموهبة الطبيعية وتضاف إليه الثقافة والتهذيب والرياضة لتأتي نتائجه كاملة وتكلم عن أنواع الفن مثل الخطابة والحديث والأمثال الخرافية والشعر المحمي والتمثيلي والموسيقى. لقد رفض أفلاطون شعر المحاكاة mimèsis لأن الشاعر يحاكي الأشياء المحسوسة وهذه الأخيرة تحاكي المثل ويبتعد عمله عن الحق ثلاثة درجات وبالتالي يسقط في محاكاة المحاكاة ولا يكون له علم ولا رأي سديد بالأشياء التي يصفها.  والحق أن الجمال الموجود في الأجسام الحسية والأعيان والأشخاص والأشياء المادية ليس مصدره العرف واللذة والمادة والمنفعة بل هو مجرد انعكاس لذلك الجمال الحقيقي والمطلق والأبدي والرحب الذي يدركه الإنسان بالعقل والحكمة والتأمل ويتلاءم مع الخير والأخلاق والعدالة ويرتبط بالحقيقة والماهية. لقد وقف أفلاطون موقفين متعارضين من الفن. ففي محاورة فدرس( 245 أ) يقر بأن الفن سحر يحرر من كل سطحية ولكنه جنون وهذيان ينقلنا إلى عالم آخر وهو ميدان الصور والماهيات. وبالتالي لا يقوم الفن في ميدان المواضيع والجزئيات على الرغم من كونه الشرط في بهاء المرئيات الحسية. ثم يعتبره المثل الأعلى الذي ينبغي أن تقترب منه الموجودات، ومن هنا جاءت نظرية المحاكاة mimesis، لكنه ينتقل وفق الجدل الصاعد من جمال الأجسام إلى جمال النفوس ثم إلى جمال الصور العقلية إلى الجمال في ذاته. بيد أن أفلاطون يجعل من الفن في مرتبة ثانية بالنسبة إلى الحقيقة والى الخير بل يؤكد أن الجمال لا يتفق مع الخير والحق لأنه يتجلى في المحسوسات التي تعتبر أقل قيمة بالمقارنة مع المعقولات في نظرية المثل. لقد بقي أفلاطون مترددا في آرائه حول الفن بماهو محاكاة وتراوح بين التساهل والتشدد وبين الإباحة والمنع وقد وصل موقفه إلى درجة الإدانة في محاورة النواميس لأنه "لهو غير مؤذ".  لقد حث أفلاطون على ضرورة محاكاة الفن للمثال فحسب واشترط حصول الفنان على معرفة حقيقية بماهيات الأشياء ودعا إلى ضرورة إخضاع الفنانين لأعمالهم للنظام السليم ومراعاة القيمة الأخلاقية وأن تقوم الفنون بدور خاص في النظام الاجتماعي العادل وأن يتم محاكاة أفعال الفاضلة وحرص على إخضاع النشء للمؤثرات لفنية الصالحة ومنع محاكاة الأفعال الرذيلة التي تؤدي إلى الخشونة والوضاعة والتهور. لكن " الفن القائم على المحاكاة بعيد كل البعد عن الحقيقة لأنه لا يمس إلا جزءا صغيرا من كل شيء وهذا الجزء ليس إلا شبحا"4[4]. لقد اصطدمت نظرية المثل بعدة اعتراضات من طرف أرسطو وأفلوطين وسائر الفلاسفة العرب. فماهي الدواعي التي دفعت المعلم الأول إلى مراجعة نظرية المحاكاة؟

لقد رفض أرسطو الاعتقاد بوجود مثال للجمال قائم الذات في عالم المثل وأقر بالجمال في الطبيعة واعتمد نظرية المحاكاة وحدد الفن بأنه محاكاة تختلف حسب الوسيلة والموضوع والأسلوب ولذلك جعل الفنون الجميلة أنواعا من المحاكاة تعتمد وسائل الوزن اللغة والإيقاع في المفرد والجمع والسرد والعرض. لقد طبق المحاكاة على الموسيقى والتصوير والرقص والشعر الملحمي والتمثيلي والغنائي والمأساة والملهاة.

يختلف الإنسان عن سائر الكائنات بغريزة المحاكاة التي كان أكثر استعدادا لها واعتمد عليها في اكتساب المعارف الأولية بالتعلم وولادة الأشياء التي يجد فيها لذته والمواضيع السارة وارتجال الشعر والخطابة5[5].

عند أرسطو "الطبيعة والفنان متشابهين لأنهما يقومان بصناعة شيء ما وان كانت الطبيعة تنتجه مما لديها من مادة فإن الإنسان يصنعه من مادة تخرج عن ذاته"6[6]، وبالتالي كان  الفن عند أرسطو محاكاة أو إكمالا لما لم تنتجه الطبيعة بل " إن المحاكاة هي السبب الأول في وجود الشعر"7[7]. لقد " كان بوليغنوطس يصور الناس أفضل مما هم في الواقع، بينما صورهم فوسون أقل فضيلة ، في حين أن ديونيزوس صورهم كماهم في الحياة، وكل نوع من المحاكاة سوف يكون مميزا بواسطة تلك الفروق"8[8].

من هذا المنطلق ليست المحاكاة عند أرسطو بالضرورة تقليدا أعمى للأشخاص ولا نقلا أمينا للواقع او نسخا له وإنما يقوم عمل الفنان على تمثيل الواقع وتصويره ونقله وفق طرق ثلاث:

-          كماهي في الواقع

-         كما قال عنها أو يظن

-         كما ينبغي أن تكون.

" تعني المحاكاة تصوير الأشياء في مادة خلاف مادتها، وبعلل غير عللها الطبيعية"9[9] وبالتالي تنتمي صورة المحاكاة وطريقتها إلى الطبيعة بينما المواد والعناصر التي تستعمل في التركيب تنتمي إلى الفن.

اضافة إلى ذلك إن " المحاكاة هي محاكاة لفعل وهذا الفعل يفترض أناسا يقومون به وهؤلاء الناس لهم أخلاق وأفكار معينة ونحن نميز الأفعال نفسها بواسطة الأفكار والأخلاق."وبالتالي نجد في المحاكاة ماهو أفضل أو أسوأ مما في الحياة. " في هذا المقام يشير أرسطو إلى أن مصدر الخلق الفني هو الرغبة في التقليد التي فطر عليها الإنسان والشعور باللذة عند النظر التي الأشياء التي تمت محاكاتها. كما انطلق أرسطو من الآثار الفنية المبدعة ومن الكائنات الطبيعية لكي يحدد مفهوم الجمال على أنه الوحدة مع التناسق ويؤكد عل الترتيب والنظام.

على هذا الأساس يكون الفن محاكاة الفعل الإنساني ويتطور العمل من مقدمة إلى عقدة تمتد من البدء الى الجزء الذي يقع فيه التحول فيكون الحل من التحول إلى النهاية وحصول السعادة أو الشقاء لدى المتلقي. هكذا تمضي المحاكاة في الشعر في اتجاهين: "يحاكي أصحاب الأرواح الطيبة الأفعال النبيلة وأفعال الفضلاء من الناس أما أصحاب النفوس التافهة فإنهم يحاكون أفعال الأدنياء ويصوغون القصائد الساخرة"10[10]، وبالتالي يشترط في العمل أن يكون تاما أي له بداية ووسط ونهاية. وتعني البداية أنه لم يسبقه شيء آخر. ويعني الوسط ما يتبع شيئا آخر ويسبقه شيء آخر. أما النهاية فهي ما يسبقه شيء ولا يعقبه شيء آخر...ويشترط في العمل أيضا أن يكون واحدا ، ووحدة العمل تقو بالفعل الواحد لا بالشخص الواحد11.[11]

البطل التراجيدي هو إنسان خير، بينما الكوميديا تحاكي الأدنياء من الناس والتأثير الأخلاقي للملحمة أقل.زد على ذلك تؤدي المحاكاة وظيفة التطهر بإثارة انفعالات الخوف والشفقة والتخلص من سلبياتها. واستخدمت المحاكاة من أجل الحث على الفضيلة والعمل على تجنب الرذيلة والبحث على تأثير الايقاعات والمقامات والأوزان والصور الفنية على النفس.

 مجمل القول أن أرسطو يقرر على خلاف أفلاطون بأن الفن يحاكي الطبيعة كما تتجلى وتظهر ولكن وفقا لمعيار كلي عقلي وهو يرى في التراجيديا وسيلة للتطهر من الانفعالات الضارة ونوعا من الدواء النفسي.لكن لماذا تعرض باراديغم المحاكاة إلى مراجعات نقدية مستمرة من طرف الفلاسفة اللاحقين على الإغريق؟

لقد انقسمت نظرية المحاكاة إلى عدة اتجاهات:

-         محاكاة المثال ، محاكاة بالجوهر، محاكاة المثل الأعلى

-         محاكاة الطبيعة ، محاكاة بالمظهر، محاكاة ساذجة

-         محاكاة الأفعال الإنسانية محاكاة الخير والفضيلة.

والحق أن باراديغم المحاكاة عانى من عدة مزالق ووقع في مجموعة من الإحراجات يمكن أن نذكر منها ما يلي:

-         الوقوع في مأزق التماثل المستحيل والتباعد بين النسخة والأصل  لأن المحاكاة مهما حاولت بلوغ التطابق وبلورة التعبير الصادق عن المشهد الطبيعي فإنها تتعثر وتنتهي إلى فشل ذريع وذلك لتمنع الطبيعة وتجعل الفنان يقع في الإسقاط وبالتالي إن الأشياء لا تتشابه مهما تشابهت طالما أنه في البدء كان الاختلاف.

-         الوقوع في الانتقائية والتبسيط والاختزال وذلك بالتركيز على بعض الخاصيات وإهمال خاصيات أخرى ربما تكون مصدر الإمتاع دون وجود معيار للتمييز بين الهام والمهم والعادي.

-         الآثار الفنية تفوق في عظمتها الطبيعة وما يوجد فيها من قيمة جمالية يتخطى أكثر المشاهد الطبيعية روعة وذلك للمسحة الجمالية التي وضعها فيها الإنسان ولما تخللها من مهارة وعبقرية وصنعة تتعمد التحريف والتشويه واللعب الحر بالكلمات والأصوات والألحان والمواد.

-         المحاكاة لدى الفنان ليس للطبيعة بل للآثار الفنية ذاتها وبالتالي هناك عدة فنون ساهمت في ميلاد وتشكل فنون أخرى من رحمها نتيجة محاكاتها والعمل على تطوير لغتها وتقنياتها وأساليبها مثلما ولد المسرح من التراجيديا وظهر السينما من رحم المسرح وبرز الغناء من الإنشاد الديني والشعر القصصي. في هذا الإطار " لقد كان الفنانون يحاكون بعضهم باستمرار من عصر إلى آخر مما جعل فنهم ينحدر باستمرار"12[12].

اللافت للنظر أن الفنان الحقيقي في نظر ليونارد دي فنشي ليس المقلد للماضي ولا المطبق لنظرية المحاكاة على المشاهد الطبيعية وإنما هو الذي يقدر على تمثل الجمال الطبيعي انطلاقا من ذاته والذي يتسلل إلى الطبيعة ويتمكن من تحويل ماهو مبتذل وعادي إلى منظر رائع وبالتالي يصبح سيد خلقه ويعبر عن اللاّمرئي بالمرئي. والآية على ذلك" أن مكانة المبدع من أثره الفني كمكانة الإله من خلقه".  على هذا يجب على الفنان أن يهجر أعمال أسلافه ويبتعد عن إنتاج الأعمال قليلة الفضل ويوقف انحدار الفن وأن يلتفت صوب الطبيعة ويذهب إلى العالم الخارجي ويتجول في الحياة  وأن يفرط في إعمال الخيال ويمتلك القدرة الكلية على تمثل كل أشكال التنوع ويحتفظ به في فكره وينتقي الأقل حسنا من الأشياء ويجعله بفنه أكثر الأشياء حسنا.

من هذا المنطلق عاد أفلوطين في كتابه التساعيات ( التساع السادس فصل بند22) إلى أفلاطون وبين أن الجمال هو الصورة العقلية وأن الجميل هو المعقول المدرك في علاقته بالخير واشترط إصابة الحد الأوسط بالانتقال من الواحد إلى الآخر والتعرف على الخير في الصورة العقلية وعلى الحب في الفكر     ( الجمال العقلي)13[13].

لقد انصبت نظرية المحاكاة على جوانب من الطبيعة ومن الشأن الإنساني وهو اللائق وما يستحق المدح والاستحسان والجدير بالثناء ومهدت الطريق أمام نشأة نظرية الانعكاس التي تحاول التعبير عن الواقع الاجتماعي في تفاعلاته الجدلية وحولت الآثار الفنية إلى مرآة عاكسة للأحداث والتغيرات التاريخية.

في جوابه على سؤال هل الفن محاكاة الطبيعة؟ يرى هيجل أن هذه الدعوى هي الرأي الأكثر شيوعا وأن تفسير المحاكاة بكونها المهارة في تصوير الموضوعات الطبيعية بأكثر أمانة تامة كما تتجلى لنا وحينما ينجح هذا التصوير الأمين فإنه يبعث فينا الرضا. لكن هذا التعريف لا يعطي للفن سوى الغرض الشكلي لإعادة ماهو موجود في العالم الخارجي وبقدر ما تسمح به وسائل التصوير وبالتالي يكون الفن محدودا في وسائل التعبير ولذلك يعلن هيجل أن إعادة التصوير هذه هي عمل لا جدوى منه ويعد لعبة مدعية تظل في مستوى أدنى من الطبيعة بكثير وبالتالي لا يعطينا الفن إذا اقتصر على الهدف الشكلي من المحاكاة الدقيقة بدلا من الواقع وماهو حي سوى صورة هزلية من الحياة ولا ينتج إلا أوهاما جزئية لا تخدع إلا حسا واحدا. والآية على ذلك أن " الفن حين يقتصر على المحاكاة فانه لا يستطيع منافسة الطبيعة بل يشبه الدودة التي تحاول بالزحف محاكاة فيلا." مبدأ المحاكاة هي مبدأ شكلي خالص يثير الملل والغثيان بسبب تكرار النماذج وغياب الاختلاف وإنتاج الأعمال المصطنعة ويخفي الجمال الموضوعي ويلجئ إلى الذوق الذاتي والخاص14[14].ويدعم هيجل موقفه بقوله :"حين لا يتخطى الفن المحاكاة الخالصة يعجز عن الإيحاء لنا بواقع حي أو بحياة واقعية فكل ما في وسعه أن يعرضه علينا لا يعدو أن يكون صورة كاريكاتورية للحياة"15[15] لكن ألا يساهم باراديغم المحاكاة في قيام الاتجاه التخييلي والنزعة التشكيلية في الفن من حيث لا يدري وعلى الرغم من تشبثه بإعادة إنتاج الواقع الطبيعي في مستوى القيمة الجمالية؟

الهوامش والإحالات:

[1]  أفلاطون، الجمهورية، ترجمة حنا خباز، دار التراث ، بيروت،  1969،ص.133.

[2]   أفلاطون، الجمهورية ، مرجع مذكور ،ص195.

[3]  أفلاطون، الجمهورية، مرجع مذكور، ص172.

[4]  أفلاطون، الجمهورية، مرجع مذكور، ص 330،.

[5]   أرسطو، فن الشعر،  ترجمة عبد الرحمان بدوي ، طبعة دار الثقافة، بيروت، صص.03-13

[6]  أرسطو، فن الشعر، المرجع نفسه.

[7]  أرسطو، فن الشعر، المرجع نفسه.

[8]  أرسطو، فن الشعر، المرجع نفسه.

[9]  أرسطو، فن الشعر، المرجع نفسه.

[10]  أرسطو، فن الشعر، ،المرجع نفسه.

[11]  أرسطو، فن الشعر،مرجع مذكور. ص48.

[12] Leonard de Vinci, carnets , percepts du peinture, Tome2, traduction servicen, édition Gallimard, Paris, 1942, ,p197.

[13] أنظر كتاب أفلوطين ، التاسوعات، جمعه فرفوريوس الصوري ويتكون من تسعة أقسام وقد نسبه العرب الى أرسطو وظنوا أنه كتاب الربوبية.

[14]  هيجل، المدخل إلى علم الجمال، فكرة الجمال، ، ترجمة جورج طرابيشي دار الطليعة بيروت، 1978،ص37.

[15]  هيجل، المدخل إلى علم الجمال، فكرة الجمال، مرجع مذكور، ص.36.

المصادر والمراجع:

Leonard de Vinci, carnets , percepts du peinture, Tome2, traduction servicen, édition Gallimard, Paris, 1942,

أفلاطون، الجمهورية، ترجمة حنا خباز، دار التراث ، بيروت، الطبعة الأولى، 1969،

أرسطو، فن الشعر،  ترجمة عبد الرحمان بدوي ، طبعة دار الثقافة، بيروت، الطبعة الأولى، 1973.

هيجل، المدخل إلى علم الجمال، فكرة الجمال، ، ترجمة جورج طرابيشي دار الطليعة بيروت، 1978،

[1]  أفلاطون، الجمهورية، ترجمة حنا خباز، دار التراث ، بيروت،  1969،ص.133.

[2]   أفلاطون، الجمهورية ، مرجع مذكور ،ص195.

[3]  أفلاطون، الجمهورية، مرجع مذكور، ص172.

[4]  أفلاطون، الجمهورية، مرجع مذكور، ص 330،.

[5]  أرسطو، فن الشعر،  ترجمة عبد الرحمان بدوي ، طبعة دار الثقافة، بيروت، صص.03-13

[6]  أرسطو، فن الشعر، المرجع نفسه.

[7]  أرسطو، فن الشعر، المرجع نفسه.

[8]  أرسطو، فن الشعر، المرجع نفسه.

[9]  أرسطو، فن الشعر، المرجع نفسه.

[10]  أرسطو، فن الشعر، ،المرجع نفسه.

[11]  أرسطو، فن الشعر،مرجع مذكور. ص48.

[12] Leonard de Vinci, carnets , percepts du peinture, Tome2, traduction Servicen, édition Gallimard, Paris, 1942, ,p197.

[13] أنظر كتاب أفلوطين ، التاسوعات، جمعه فرفوريوس الصوري ويتكون من تسعة أقسام وقد نسبه العرب الى أرسطو وظنوا أنه كتاب الربوبية.

[14]  هيجل، المدخل إلى علم الجمال، فكرة الجمال، ترجمة جورج طرابيشي دار الطليعة بيروت، 1978،ص37.

[15]  هيجل، المدخل إلى علم الجمال، فكرة الجمال، مرجع مذكور ص.36.

لقد ظهرت الفلسفة التحليلية في القرن العشرين لكي تهتم بمسائل دقيقة مثل نظرية اللغة وفلسفة المنطق والإبستيمولوجيا وفلسفة الفكر والعلوم العرفانية وتقوم بتوضويحات وتمييزات بالاعتماد على صياغات ومعالجات تستدعي الحس المشترك واللغة العادية وتركز على استعمال النص ونظرية الفعل ونظرية المجتمع وتحاول فهم الطبيعة في تنوع وتعقد ظواهرها وقدرات الفكر البشري في مجال القيمة والمعيار.

لكن إذا كانت البراغماتية الجديدة تضع صدق القضايا محل تطابقها مع الواقع بوصفها معيارا للاعتقاد بأهميتها والانتفاع بها في حل مشاكلنا ولذلك ترفض التصور الماهوي والنظرية التمثيلية للواقع والمشروع التأسيسي الذاتاني للحداثة وتنتصر إلى التعددية والتسامح والحوار مع الآخر والديمقراطية بوصفها ممارسة اجتماعية للتضامن، فإن الطريقة الإجرائية  procédurale فهي طريقة مستخدمة في العلوم الصورية والإنسانية وتعني تعني تحديد المؤشرات العملية ووضع المقاييس التقنية التي تسمح بتعريف ظاهرة غامضة غير قابلة للقياس بشكل مباشر وذلك عبر محاولة فهمها بربطها بظاهرة أخرى قريبة منها وعبر جملة من الملاحظات التجريبية. في هذا ضرب من المناخ الليبرالي يأتي جان رولز ليقدم نظريته حول العدالة باعتبارها إنصافا ولكي يقدم تصورا توزيعا للمنافع والمساوئ تغطي كل الفئات بما في ذلك الأقل حظا وتؤلف بين نجاعة الرأسمالية وإنسانية الاشتراكية وتنطلق من فرضية الوضع الأصلي1[1] بوصفها شرط إمكان قيام مجتمع سياسي عادل. لكن ما المقصود بالوضع الأصلي ؟ هل وضع طبيعي أم وضع افتراضي؟ وهل يحتاج لتأسيس بدئي وفق تصور إجرائي أم لإعادة بناء وفق رؤية براغماتية؟ ماهي الشروط القانونية اللازمة لهذا التأسيس الاجرائي؟ هل تستوفي الحريات والحقوق التي يطالب بها الكائن البشري؟ وكيف يتم الانتقال إلى نظم سياسية منصفة وديمقراطية تحترم التعددية والمواطنة؟ بأي معنى تجد الفئات الأقل حظا فرصا حقيقية للانتفاع بالخير العام والمشاركة والإندماج؟

من هذا المنظور تقوم الفلسفة باعتبارها جزء من الثقافة السياسية العامة للمجتمع بالأدوار الكبرى التالية:

1ـ معرفة المسائل السياسية التي أدت إلى النزاع العميق والحاد وإيجاد أرضية مشتركة ومعقولة لاتفاق سياسي حولها مثل مسألة الضمير وحق المقاومة والمساواة والحريات. لذلك يتمثل الدور العملي للفلسفة في تحديد المسائل الخلافية والنظر في إمكانية بناء توافقات واتفاقات أخلاقية تضيق شقة الخلاف وتحتفظ بالتعاون على قاعدة الاحترام المتبادل والتعايش السلمي.

2ـ يمكن أن تسهم الفلسفة في معرفة نوعية تفكير الناس في شكل مؤسساتهم وفي أهدافهم من الحياة ومقاصد أفراد المجتمع وتقوم بالتالي بدور التوجيه وتعيين مبادىء وغايات عقلانية وأخلاقية للفرد والجماعة.

3ـ يمكن للفلسفة أن تلعب دور التسوية والمصالحة وأن تهدىء من غضب الأفراد ونزوعهم نحو العنف وتجعلهم يقبلون العالم الاجتماعي ويطبعون مع الواقع السائد ويؤكدون الحياة بصورة ايجابية مع الغير.

4ـ يمكن للفلسفة أن تتحول الى يوتوبيا واقعية وأن تحاول سبر حدود الإمكان السياسي العملي وتجعل الناس ياملون في نظام سياسي لائق وديمقراطية عادلة بصورة معقولة في ظل ظروف ملائمة وتعددية معقولة وأحوال تاريخية ممكنة وأن تساعد المجتمع على بناء نظام تعاوني منصف2[2].

يجمع رولز بين اللغة التحليلية والتوجه البراغماتي الجديد ومدرسة العقد الاجتماعي في صورتها الكانطية والبحوث القانونية الوضعية ليصوغ نظرية متكاملة في الفكر السياسي والحقوقي والاقتصادي المعاصر تضم كل من جملة من البنى الأساسية3[3] هي الوضع الأصلي4[4] وما يفترضه من حجاب الجهل والعدالة باعتبارها إنصاف والتوافق بالتقاطع وتنظر للعصيان المدني والتسامح في ظل اللاّتسامح وحقوق الأقليات وحرية الضمير وخلقنة السياسي.  يقول في هذا السياق: إذا لم نتمكن من تشكيل الوضع الأصلي بحيث تستطيع الأطراف أن تتفق على مبادئ للعدالة على أسس ملائمة فإن العدالة كإنصاف لا يمكن انجازها5[5].

في هذا الصدد تصلح فكرة الوضع الأصلي من أجل بلورة إجراء منصف تبقي بمقتضاه المبادئ المتفق عليها عادلة وبالتالي تمثل حجر الزاوية في نظرية العدالة الإجرائية procédurale وتفترض حالة جهل لا يعرف أحد مكانته في المجتمع ولا موقعه في طبقته ولا موضعه الاجتماعي ولا حصته من تقسيم المواهب والقدرات في الذكاء والقوة ولا أحد يعلم تصوره الخاص للخير ولا يدري عن خصوصيات مشروعه العقلاني للحياة وليست له فكرة عن التشاؤم والتفاؤل وعن نوعية الجيل الذي ينتمي إليه وطبيعة المجتمع الذي يعيش فيه.6[6] 

والحق أن فكرة الوضع الأصلي وما تفترضه من جهل بالمصالح العقلانية الخاصة بالمشاركين وما تؤديه من توافق في صورة تسويغ تشبه من بعيد فكرة العقد الاجتماعي عند لوك وروسو وكانط في خاصية المساواة وl’impartialité  على الرغم من النقد الأخلاقي الرولزي للنفعية والديمقراطية الليبرالية.[7]7

لقد نقد رولز الماركسية ومغالاتها في المساواة ودافع على النظام الديمقراطي الليبرالي بتأليفه بين مكاسب الليبرالية ومكاسب الاشتراكية ولكنه ميز بين الليبرالية السياسية التي تمنح مجموعة من الحقوق الحريات ضد الطابع العرضي للسلطة التي لا تلتزم بأي حق وبين الليبرالية الاقتصادية التي تضع القيود على تدخل الدولة في التبادلات الاقتصادية والتخطيط المركزية وملكية وسائل الإنتاج. كما ميز بين الحقوق الحريات التي تعطى للأفراد من قبل مؤسسات الدولة مثل حرية التفكير والاجتماع والتنظم والملكية والعبادة والتجارة  والحقوق الاجتماعية مثل الشغل والتعليم والصحة والسكن والتنقل والترفيه والحماية والأمن التي توفرهم دولة العناية للأفراد والجماعات في إطار احترام حق الأغلبية دون المساس بحق الأقليات8[8].   

من هذا المنطلق " لقد حدد رولز تصورا سياسيا باستعمال ثلاثة معايير: أ ينبغي أن يتم صياغته وفق موضوع مخصوص أي بنية أساسية للمجتمع، ب يتم عرضه بشكل مستقل عن كل عقيدة مذهبية، ث يتم بلورته بحدود أفكار سياسية أساسية تعتبر متضمنة في الثقافة الجمهورية للمجتمع الديمقراطي"9[9]                    

وبطبيعة الحال لا يعني التوافق السياسي إلغاء الاختلافات والتعددية بل يحترم أشكال التباين والتنوع ويبقيها ويعمل على تنمية التعارضات المقبولة والخلافات المعقولة وذلك عن طريق القبول بالتعددية الأخلاقية في مستوى تصورات الخير والسعادة والواجب. وبالتالي فإن أصالة الديمقراطية الليبرالية لا تكمن في النظام التمثيلي الذي يتم عن طريق الاقتراع العام واختيار الممثلين أثناء الانتخابات الحرة والشفافة وإنما في العدالة التوزيعية التي تحاول التقليل من الفوارق الاجتماعية وتقوم بتقسيم الخيرات والحريات وفق الجدارة والكفاءة والدور والوظيفة. إن إحلال المصداقية والحق والسلام والعيش السوي والمواطنة مكان الكذب والعنف واللاّتسامح والتصادم المهلك ليست مهمة مستحيلة وإنما تتوقف على اتخاذ تدابير قانونية وإجراءات عقلانية وفق تعقل سديد ونجاعة موزونة في القرارات السيادية .

ربما الهدف المشترك للجماعة التاريخية من السياسة الليبرالية المشروعة ليس المحافظة على الهوية وصيانة التراث وضمان استمرارية التقاليد وإنما العناية بالقيم الكونية وتوفير وضع سياسي يسمح بولادة دائمة للكائن البشري ومبادأة على صعيد المعرفة والوجود والقيم. ولا يكون الإنصاف بوصفه العدالة التوزيعية بنية أساسية للمجتمع السياسي بالنظر إلى احترامه المنزلة الخصوصية للفرد وتحقيقه لحرياته الشخصية ودفاعه على استقلاليته التامة عن كل السلطات والإكراهات بل لدوره الإجرائي والوظيفي في تماسك المجتمع وتلاحم الحياة المشتركة.

والحق أن الديمقراطية هي نظام سياسي لا تكون فيه السلطة تحت تصرف أي شخص أو مجموعة وإنما عند كل مواطني المدينة والمجتمع الديمقراطي هو الذي تغطى عملية الدمقرطة جميع مساراته وشبكة علاقاته. كما ينبغي التمييز بين الحرية الشخصية  باعتبارها حرية داخلية تطرح دوما كواقعة من وقائع الحياة اليومية الخاصة وضمن علاقة ضدية مع الآخرين في تأكيد للذات وبين الحرية السياسية التي يتم تأكيدها من طرف القانون في الحياة العامة وصيانتها من قبل مؤسسات دولة العناية وتجعل الناس يعيشون بشكل جماعي دون أن يتنازعوا بشكل دائم. لكن ألا تؤسس العدالة الاجرائية وضعا سياسيا نهائيا ودائما؟

الإحالات والهوامش:

[1] Rawls Jean, théorie de la justice, traduit par Catherine Audard, éditions du Seuil, Paris, 1987. partie1, chap3. la position originelle. pp. 151. 228.

[2]  جون رولز، نظرية العدالة كإنصاف ، ترجمة حيدر إسماعيل، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، طبعة أولى، 2009، ص.

[3] Rawls Jean, justice et démocratie, édition du Seuil, Paris, 1993. La structure de base comme objet. pp.37.70.

[4] Rawls Jean, théorie de la justice, op.cit, p.168.

[5]  جون رولز، نظرية العدالة كإنصاف ، مرجع مذكور،ص219.

[6] Rawls Jean, théorie de la justice, op.cit, p.169.

[7] Rawls Jean, théorie de la justice, op.cit, p.38.

[8] Rawls Jean, théorie de la justice, op.cit, p.140.

[9] Guillarme Bertrand, Rawls et l’égalité démocratique, édition PUF, Paris, 1999, p.2o5.

المصادر والمراجع:

جون رولز، نظرية العدالة كإنصاف ، ترجمة حيدر اسماعيل، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، طبعة أولى، 2009.

Rawls Jean, théorie de la justice, traduit par Catherine Audard, éditions du Seuil, Paris, 1987.

Rawls Jean, justice et démocratie, traduit par Catherine Audard et autres,  édition du Seuil, Paris, 1993.

Guillarme Bertrand, Rawls et l’égalité démocratique, édition PUF, Paris, 1999.

[1] Rawls Jean, théorie de la justice, traduit par Catherine Audard, éditions du Seuil, Paris, 1987. partie1, chap3. la position originelle. pp. 151. 228.

[2]  جون رولز، نظرية العدالة كإنصاف ، ترجمة حيدر إسماعيل، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، طبعة أولى، 2009، ص.

[3] Rawls Jean, justice et démocratie, édition du Seuil, Paris, 1993. La structure de base comme objet. pp.37.70.

[4] Rawls Jean, théorie de la justice, op.cit, p.168.

[5]  جون رولز، نظرية العدالة كإنصاف ، مرجع مذكور،ص219.

[6] Rawls Jean, théorie de la justice, op.cit, p.169.

[7] Rawls Jean, théorie de la justice, op.cit, p.38.

[8] Rawls Jean, théorie de la justice, op.cit, p.140.

[9] Guillarme Bertrand, Rawls et l’égalité démocratique, édition PUF, Paris, 1999, p.2o5.    

يشكل كل من الألم والعذاب الحد المناقض الذي يستهدفه وعينا أي أن امتلاك الوعي هنا يعني قبل كل شيء فعل المكابدة. ما لا يُحتَمل هنا هو بالتحديد ما لا يحتمل. إن التبرير الوحيد للعذاب وكرامتنا الكبيرة جدا هي الرأفة. يكون العذاب في الوعي معطى ومحتوى ، بنفس الطريقة بعض الشيء لصوت أو إحساس آخر. لكن  ما يميز هذا المحتوى عن الأحاسيس الأخرى هو تعارضه مع الوعي ، فهو كائن بالرغم عن الوعي. هذا المحتوى الذي لا يمكن مقارنته يحول أيضا دون مقارنته مع الحدث. يظهر الألم، دائما في هذا المستوى الوصفي، في محتواه باعتباره ثغرة دائمة في المعيش، الألم هو بصورة معينة كيفية لهذا الرفض. هذا المعيش هو معيش بوصفه حال، فهو بصورة معينة تساؤل مستمر وبلا جواب مطروح على المعيش. لا يتعلق هذا الطابع غير قابل للتحمل للألم بالطابع الكمي للألم بل بالأحرى بالطابع النوعي له.

يظهر الألم، من بين المقولات المختلفة للمعيش، باعتباره كليا شيء ما خصوصي. يمكن وفق هذا المقياس تناول المشكل المثار في السابق حول لماذا لم تدمج الفلسفات الغربية الأصلية العذاب الفيزيائي في نسقها.

فلنفرض على سبيل المثال الكانطية. ولنأخذ الذهن، الأنا أفكر الكانطي الذي يتضمن خصوصا هذا الفعالية التأليفية للوعي الذي يعرف ويفهم ويعانق العالم الحسي،والذي يظهر أيضا موحدا في مجموع مرتب. حتى العناصر الأكثر خفاء أو الأكثر انكسارا حسب التقريب تكون مدمجة ضمن هذه الفعالية التأليفية للوعي. يُظْهِر العذاب قبالة هذا الأنا أفكر الكانطي خاصيتين كبيرتين. في البداية يكون عنصرا ومعطى لا ينكسر إطلاقا ونهائيا أمام هذا التأليف. إلا أنه وأيضا بالأساس الطريقة والصيغة التي يعبر بها هذا الرفض، رفض المشاركة في تجميع المعطيات المتنافرة في مجموعة دالة، عن ذاته. وبالتالي يظهر الألم ممتلك لمكون مزدوج أي هو في ذات الوقت من يتعارض مع هذا البناء وفي نفس الوقت هو هذا التعارض ذاته. يكون في نفس الوقت الرفض وكيفية هذا الرفض. هذان العنصران هما اللذان يجعلان من الألم شيئا ، مثلما قلنا، الأكثر خصوصية من مختلف مقولات المعيش. هذه الخصوصية هي أيضا تابعة لفعل امتلاك الوعي بعدم القدرة على معانقة الوعي بالألم. يرفض الألم أن يكون محتويا في الوعي على نفس الكيفية مع الوقائع الفيزيائية الأخرى وكل محاولة لإدراك الألم تتعرض إلى الإخفاق. الألم هو محتوى يرفض أن يكون محتوى. بالطبع يمكن التخفيض من الألم ولكنه يختفي عندئذ من حيث هو ألم ولا يكون فكرا. عندما يتم تخفيض الألم لا يتبقى بالفعل ألما وإنما ثمة محتوى يعيشه المرء ولا يكون لهذه الخصوصية التي تمثل الطابع الاستثنائي للألم إضافة إلى رفضه.  اللذة هي مختلفة تماما بل أيضا وبالتحديد معارضة. اللذة هي شيء معين يهيمن عليه المرء ويغطيه.إنها اللحظة المتناغمة من تجربة معينة. إلى هذا العنوان تندمج تماما في الأنا أفكر الكانطي الذي ذكرناه منذ قليل. على العكس يظهر الألم باعتباره معطى سلبي بامتياز.

مع ذلك لا تعني هذه الحالة الاستثنائية من الرفض التي هي الألم أن  يرنو الوعي عند كل فرد إلى رفض الألم . ببساطة ينبعث الألم أين يوجد رفض للوعي. ليس من المتأكد أن يكون هذا الرفض واعيا بذاته ، على العكس يكون حاضرا بالنسبة إلى الوعي،غير أن حضور هذا الرفض هو الذي يمنح كل خصوصية الألم. لقد قلنا، بأنه الوعي بعدم القدرة على المعانقة ضمن الوعي. إنها الظاهرة التي تشير إلى سقم الألم.

حضور هذا الرفض في الوعي لا يشكل الوعي بالسلب فحسب وإنما هو سلبية الوعي.انه النفي بامتياز. إن رفض الوعي هو رفض السماح بالتغطية والإمساك بالمعنى والدلالة والمعرفة أو الوجود المعروف. في هذه الأثناء لا تريد هذه السلبية للوعي أن تمثل نظاما غائيا ولا دلالة مخصوصة ولا هدفا محددا. انه بصورة معينة العثرة الأولى ضمن الوعي. إنها ليست مرة أخرى عثرة يمكن الاضطلاع بها مسبقا وتكون مدركة ومفهومة. ولا تظهر هذه المعرفة بالفعل إلا حينما يعالج المرء الألم في ظل غياب الألم ولما يتكلم المرء بلا ألم عن الألم. لقد قلناه منذ أن يظهر الألم فإنه يظهر بالتعارض مع الوعي وانه يكون شكل وطريقة هذا الرفض. إن الألم هو الوعي بالإرجاء لكنه أيضا هذا الإرجاء في حد ذاته.

القطيعة مع الوعي:

الطريقة التي جعلت المعروف من الوعي والعلم من الوعي هي دائما شيء معين من المكتمل ومن المدرك ومن المعانق.على العكس نلاحظ في الألم رفضا للانعطاء وعنصر انكساري للوحدة وللمجموع وللتأليف. وتجيب هذه الصرخة بالألم على كيف. إنها كيف وقد أصبحت محتوى والمحتوى الذي يبقي على كيف. رفض الانعطاء ضمن الألم هو رفض الانعطاء إلى العالم والى الآخرين والى الأنا الذي يفكر.

في الواقع أحدهم يقول أنا، ليصل إلى العالم ويعانقه. لقد توجه المرء نحو فكرة وتأليف يسمح له بالتفكير سويا. إن المعرفة هي دائما تأليف للمعطى. يكون المعطى مجموعا ومكثفا في الأنا ويصبح صورة يمكن أن أتذكرها. هذه الاستحالة بالنسبة إلى الوعي على الإدراك التي تلاحظ ضمن الألم لا يمكن الالتقاء بها مطلقا ضمن اللذة. على العكس من ذلك اللذة هي ما يمنح المعرفة الاكتمال. ثمة نوع من الرهافة والقرابة بين الأنا وما أعرفه ضمن اللذة. ليس ثمة أي تنافر. امتلاك الوعي بشيء معين بالنسبة إلى كانط هو تجميع، انه وضع في مجموعة ، على سبيل المثال  وضع الأحاسيس في مجموعة. انه تأليف . وتوجد مقولات مختلفة من الكيفيات بالمعنى الكانطي.  إذا قلنا ، على سبيل المثال، أن ما جمعناه هو ممكن، وأن ما جمعناه هو واقعي أو أن ما جمعناه هو ضروري. هكذا يمكن أن يكون الإثبات المتضمن في الاعتقاد ممكنا أو واقعيا أو ضروريا. لو على سبيل المثال قال بيير بأن القمر هي نجم ثابت فإنه ممكن.  هذا ليس واقعيا ولكن في عبارة بيير ذاتها توجد هذه المقولة للممكن.  وأيضا لو قال بيير أن القمر تدور حول الأرض فإنه أكثر من الممكن ، انه واقعي. وأيضا مرة أخرى ليس من التناقض القول بأن القمر أقل بكثير من الشمس، فإنه ليس واقعيا ولكن هذا ممكن. في النهاية إذا قال بيير بأن مجموع زوايا المثلث تساوي مستقيمين فإن هذا يكون ضروريا. ومفكر فيه بوصفه ما لا يمكن أن يكون مختلفا.

   تتميز مقولة الألم بوضوح عن هذه المقولات عن الكيفيات. إن الألم هو هذه الحالة الأكثر خصوصية من الوعي حيث لا يبني هذا الأخير شيئا أو بأكثر تحديد يبني دون القدرة على البناء. كل واحد يمتلك الوعي بجسده وبوجهه وبيديه وبأسنانه... ويكون هناك دائما وعي ايجابي. ألم الأسنان هو مدرك ومحلي. غير أن هذا الألم هو لحظة القطيعة مع هذه الوحدة ومع هذا الوعي الايجابي. توجد كيفيات مختلفة من الألم لكنها كلها تتميز بالقطيعة مع هذه الوحدة. يكون الألم ضعفا وفضيحة ضمن الوعي الذي يبني. يبدو، دون أدنى شك، أنه لا يمكن تناول الألم باعتباره مجرد معطى. فأنا بالطبع لدي الخبرة بالألم مثلما لدي الخبرة باللون أو بالصوت. لكن خاصية الخبرة المؤلمة أنها تكون وفي ذات الوقت قطيعة مع الوعي. الخبرات الأخرى هي خبرات ايجابية وتكون بصورة معينة في مواضعهم وتدخل بسهولة في المقولات والغائيات.

 من هذا المنظور يحوز الألم على خصوصية كبيرة. في الوعي ما لا يمكن تحمله و بالتحديد ما لا يحتمل وهذه الكيفية في عدم التحمل تميز الألم بالخصوص. بالضبط الألم هو ما لا يقبل للتحمل ولا يوجد بصورة جزئية سوى العذاب الفيزيائي الذي يظهر هذه الخاصية.  عدد من العلامات تكون غير مؤلمة. والأمثلة هي عديدة مثل الضغط العالي ومرض السكر لا يكونا مؤلمين.

عذاب غير نافع:

يوجد ضمن الألم رابط حميمي جدا مع الشر. يكون ، بهذا المعنى وضن قياس معين، الظاهرة الأولى للشر. إن لحظة الألم هي لحظة الفوضى والرفض واللحظة التي لا يمكن أن ندعي فيها قبول العواقب، وفي كلمة لحظة الألم هي هذه أو تلك التي لا يتدبر أمرها. العذاب هو انفعالية بالمعنى الإيتيمولوجي، انه قبول وخضوع. بالفعل في كل واقعة وعي ويأخذ المرء بشكل معتاد. لكن عندما نمتلك وعيا بالألم لا يمتلكه على وجه الحقيقة ويتعذب المرء. امتلاك الوعي بالألم ليس البتة محوه. هذا يشير أيضا إلى الطابع المفارق والفريد للألم. يوجد في الألم الأخلاقي امتلاك للوعي يمكن أن يسمح وفق قياس معين باختزال الألم. يختلف الأمر جدا في حالة الألم الفيزيائي. بالفعل حينما يضغط الوعي لا يستولي كليا لما يستولي.  لا توجد لحظة من السلم عندما يمتلك المرء وعيا بشيء معين يكون جاهزا أمام الوعي. هذا يساعد على فعل غيرية الألم. امتلاك الوعي بالألم هو قبل كل شيء خضوع وانه أيضا خضوع للخضوع. وبعبارات أخرى لا يكون المرء البتة في حالة سلم مع الألم. عندما يمتلك المرء الوعي بأن الشمس تسطع، هذا ربما يكون صحيحا أو خاطئا . عندما يمتلك المرء الوعي بأن إصبعه قد احترق فهذا ربما يكون أيضا صحيحا أو خاطئا، لكن المرء اشتد به الألم أكثر. وهذا لا نقاش فيه ولا أحد يمكن التقليل من شأنه. دائما العذاب يكون ضد، يكون ضد من يتعذب عندما يكون قد قبل الألم.عندما يحاول المرء قبول ما يوجد في العذاب من عار فإن العذاب لا يأتي إلي المرء ولا يقبل المرء كل شيء ، بل يبقى العذاب الذي يعاني منه المرء كثيرا. إن الألم هو محنة بامتياز.  لا تتوافق انفعالية الانفعال مع أي فعالية ايجابية ولا تنعكس على أي شيء حتى على سببها ذاته. من ناحية أخرى إن انفعالية العذاب هي أشد كبرا وعمقا من بعض الأشكال الأخرى من الانفعالية التي لا تكون في قسم منها سوى في المظهر، هذه حال على سبيل المثال أحاسيسنا. الفعالية التي توجد في الإدراك هي فعالية استقبال. لقد أصبت بواسطة النور أي أني استقبل النور إذن ، وبالطبع فأنا منفعل في الرؤية ، ولكن  بصورة معينة كل إحساس هو انفعالية ويتخطى الإدراك هذه الانفعالية ويعطيها معنى ويحولها إلى دلالة.

 يوجد دائما تمزق في العذاب. لقد رأينا أن العذاب يكون انفعالا. لكن هذا الانفعال يكون مختلفا عن غياب الحرية التي تحد الحياة وفعل الإنسان وتعطل وعيها بألا يتحكم فيها سوى مجرد إدراك الأشياء. لقد تم التوصل إلي الإنسان الذي يتعذب بشكل مختلف وبأكثر عنف وليس بواسطة تغييب الحرية التي تمنع كل حركة. الجوهري ضمن العذاب هو هذا الرفض وهذه اللاّ، هذه اللاّ التي تكون شرا والتي يتوافق معها كل عذاب. هي ذا السلبية الحميمة ، وهذا اللاّمعنى الذي يعرف الألم. " ألم العذاب هو مثل التمفصل الأكثر عمقا للعبثية". يكون الألم مضيقا وطريقا مسدودة في الحياة وفي الوجود. هذا الألم الذي يكون العذاب هو بجلاء ابتلاء. في عمق كل شر يوجد ألم فيزيائي ، حتى عندما لا يكون الألم الفيزيائي مؤلما لأنه يكون استشعار الشر، الشر الذي يخضع له أحد الآخرين. توجد بالطبع شرور لا تكون فيزيائية ولكنها تتعلق دائما مع الوضعية المدانة من أحدهم وفي نهاية المطاف يدخل شيء معين، الفيزياء لا يمكن تجنبه في هذه المنزلة من العذاب. " انه بواسطة الشر يتم فهم الانفعال". العذاب غير نافع ولا يمكن أن يكون مبررا.

محبة الآخر:

يطرح كل فرد معذب، يطرح عليَّ سؤالا لا يمكن تفاديه وجوهريا الذي هو نداء، نداء بالمساعدة، نداء استنجاد. يوجد إذن بعد آخر من الألم. في الواقع، يلاحظ المرء في حضن هذا العذاب غير النافع وفي هذه السلبية وفي حضن هذا التمزق وفي التحسر وفي الصرخة ذاتها نداء إلى الآخر. هل يقول المرء أنه يرتاح؟ البعض يظهر التحسر على أنه نتيجة انعكاسية. ربما. لكن يوجد على مستوى الوعي ، ضمن التحسر الذي يسببه الألم، نداء يقيني إلى الآخر.هكذا يوجد في هذه السلبية هذا النداء، هذا النداء على الآخر والاستنجاد بالآخر، يكاد يكون صلاة. هذا يمثل أهمية أكيدة بالنسبة إلى الطابع الإنساني، وبين الإنساني، للألم. في هذه الحالة حيث يكون المرء وحيدا مع الألم في هذه الحالة التي لا يمكن تصورها، يوجد إزهار للمعنى، وعلامة على الاجتماعية، وبداية للدلالة. هذا الدور للعذاب في الاجتماعية كان دائما موجودا، حتى منذ عهد قريب أو في سالف الأزمان، بطريقة قاسية تحديدا، عندما يجد الأطباء أنفسهم في مواجهة عذابات لا يقدرون على التخلص منها.

هذا الشاهد على الألم هو الإنسان ويمكن، في قسم لكن في قسم فقط، أن يضطلع بعذاب الآخر، يمكن أن يقوم، ويمكن أن يتقاسم الألم مع الغير. البنية الإنسانية والبنية الأنثربولوجية العميقة تسمحان بطريقة حدسية بادراك هذه الظاهرة. بقدر ما يضطلع بألمه الخاص بقدر ما أن يضطلع المرء في قياس معين بألم الغير وفي كل الأحوال لا يمكن للمرء أن يظل غير غير مكترث.  عدم عدم الاكتراث بالآخر وبألمه هو عنصر جوهري. هذا يكون في ذات الوقت المسؤولية بالنسبة إلى الآخر ومصدر المسؤولية بالنسبة إلى الآخر. بعبارة أخرى إنها مصدر الاجتماعية.  إنها الكيفية الأولى للاجتماعية قبل كل مؤاكلة ( مشاركة الضيوف في الأكل والمرح والقصف). عندما لا يكون المرء معزولا ولو تراسل مع أحدهم فإنه يكون أيضا في نفس السلسلة، يكون في الكثرة الإنسانية.

على خلاف ذلك يعزل الألم بإطلاق وينبع هذا النداء على الغير من هذا العزل المطلق. هذا الأخير ليس نتيجة اصطدام بسيط بين واقعتين توجدان على نفس الحقل.انه أيضا شيء آخر. ليست الاجتماعية ببساطة فعل أن يكون المرء معدودا. إنها ليست الكثرة الإنسانية التي كونت الاجتماعية الإنسانية، إنها هذه العلاقة الغريبة التي بدأت مع الألم، في ما يخصني أين قمت بالنداء على الآخر وفي ما يخصك الذي يجعلني أرتعد وفي ما يخص الآخر الذي لا يكون غير مكترث. انه حب الآخر أو الرأفة. لا تقوم المداعبة مثلا باخفاء الألم بل تحوله وتنتزع منه دائما في المعيش هذا اللاّمعنى المكتمل، هذا الرفض للدلالة الذي توجد فيه الذات التي تتعذب من العزلة. المداعبة هي ظاهرة خارقة للعادة. يلمسها المرء ولا يلمسها. هذا الواقع الخام الذي هو المداعبة  يتملك بنية خاصة ، ويمكن أن يكتب المرء فنومينولوجيا المداعبة. يبدو أن الواقع الذي يكون فيه الغير في النداء على الآخر سواء في الخارج يكون أيضا في وعد الخلاص. يبدو أن الغيرية تكون انفتاحا  في اتجاه حل ما. تتدخل في النداء على الآخر بالخصوص الحاجة إلى التسكين، و إلى مُسكِّن، بالإضافة إلى الأمل في الوجود المخفف أو الأمل في الحصول على تأجيل الموت.

 يوجد تعارض واختلاف غير قابل للاختزال بين ألم الغير الذي هو فضيحة وغير نافع والذي يحمل نداء استنجاد وبين الألم الخاص بي والألم فيَّ، الذي يكون بطريقة تداخلية بلامعنى غير أنه يمكن إذن أن يمتلك دلالة لو يتفادى إيلام الغير، لأنه يكون إذن حركة حب صائرة عذاب من أجل عذاب أحد آخر، تضحية. يمكن بالفعل أن يمتلك العذاب فيَّ معنى بوصفه عذاب من أجل الآخر. ليس بأن يصير أو يكون عذابا من أجل الآخر. إن كيفيتي في العذاب من حيث هي إمكانية العذاب من أجل أحد آخر تكون كرامتي الإنسانية.

لا تتمثل الكرامة الإنسانية فقط في المحافظة على الوجود في أن أكون نفسي. يظهر الإنسان في الابداع وفي الطبيعة وفي كلية الوجود باعتباره استثناء في الإصرار على الوجود، لأنه لو أصر كل كائن على الوجود فإن الوحيد الذي يمكن أن يتعذب من أجل الآخر والذي لا يكون شيئا في الواقع هو الإنسان الآخر. بالنتيجة ظهور الإنسان هو انقلاب للأنطولوجيا في النظام العادي للوجود.

مجازفة الكرامة:

 ليس للعذاب معنى، قال المرء. لكن العذاب من أجل اختزال عذاب الآخر هو التبرير الوحيد للعذاب وهو الكرامة الأكثر عظمة ، يكون هذا في النظام الأخلاقي والإيتيقي. هذه الخصوصية هي من نمط إنساني ولا تلاحظ سوى عند الإنسان. تمتلك الرأفة، أي ايتيمولوجيا العذاب مع الآخر، معنى ايتيقيا. إنها الشيء الأكثر امتلاكا للمعنى في نظام العالم وفي النظام العادي للوجود. إن الواقع الذي يجعل الغير يرأف بعذاب الآخر هو الحدث الإنساني الأكبر، والحدث الأنطولوجي الأكبر. لم ينته المرء من الاندهاش من هذا، انها علامة على الجنون البشري، انه مجهول عند الحيوانات. عندها لا يبدو أن يتم العثور على مكانة للرأفة.

إن حب الغر هو في البداية عذاب من عذاب الآخر. ليس حب الغير لازم بمعنى تلازم زوج النعل. نحن مسكونين جدا بالحب الشهواني إلى درجة أننا لن نتمكن من تعيير قيمته العليا أي حب المسؤولية من أجل الغير. ماذا يعني الآخر بالنسبة اليَّ؟ يمكن أن يفسر المرء بداهة ما يعنيه بالنسبة اليَّ بصورة عملية ، انه من النافع أن يقدم لي الآخر بعض الخدمات. لكن هذا لا يكون الرأفة بأي شكل. لا ينبغي أن تكون الرأفة هي الكره. إنها ليست الاضطلاع بالغير.إنها على العكس حدث الحب. و لا توجد الرأفة سوى في الألم، إنها ايتيمولوجيا اللفظ ذاتها. العذاب مع الآخر هو العذاب من أجل الآخر. هذه هي البداية العسيرة للإنسانية، وهذه ليست سكونا مطلقا. هذه الغائية من العذاب هي غائية من مستوى أعلى، الذي لا يكون فقط من مستوى حيواني، الذي لا يستكمل إلى حد أقصى مصير الحي. هذه الغائية هي العذاب من أجل الغير وبالتالي حبه ، أو بالأحرى حب الغير وإذن العذاب من أجله. من هنا تأتي الكرامة الإنسانية التي يمتلكها كل كائن ونحن نكون أيضا ،ودون أدنى شك،  في الحقل الإيتيقي. يمكن أن نفكر في النفعية بوصفها ما يمدد الحياة ويولد الأفراح. ينبغي في هذه الحالة مواجهة الرأفة بكل الطاقة الممكنة [1].

يربي الكثير من معاصرينا أطفالهم بالقول لهم:" لا تتركوا أنفسكم تتأثر بالآخرين، فانتم لن تنتهوا إذا ما بدأتم في التأثر بالفعل بكل شيء". يوجد فرق جذري بين نفعية الإشباع ونفعية من طبيعة أخرى تلك التي تكون المشاركة في حياة جديرة أكثر. يكون عمق الإنساني في كل الحركات السخية إيتيقيا ، وهذا بالضبط ما يميزه عن كل الكائنات الأخرى. إن الكرامة الإنسانية دون عذابات هو موعود بها بواسطة الأديان في الجنة. العذاب هو مجازفة ، انه المجازفة التي ينبغي خوضها من أجل أن يكون المرء حساسا وذكيا.

ماذا يمكن أن نقول عن الذين حكم عليهم بالعذاب دون الأمل في التحرر؟ يوجد معاقون ويحدث أن تعثر في إعاقتهم على نوع من الكمال، ولكن يوجد أيضا معذبون بلا أمل. لا يستطيع المرء القيام بأشياء أخرى غير البحث عن معالجة وعن شروط حياة يكون فيها العذاب بأقل درجة ممكنة. يمنح العذاب معناه إلى حب الغير. لكن يمكن أن يكون أقل قسوة. إن حب الغير هو دائما حب أحد الذين يتعذبون في مستوى معين وبدرجة معينة. الغير الذي يناديني هو دائما أحد بلا دفاع، وكل كائن إنساني هو بلا دفاع بصورة أو بأخرى بالرغم من كل الهيئات التي تمنح له والألقاب التي يمتلكها، وان وجهه يعلن حتما الموت الذي سيأتي. هل من الممكن أن يرأف المرء بموت الغير، وحيدا في موته، أي مع عذابه؟

 يطرح عذابي في دلالته القصوى إدانتي للموت ، لأن في بداية الأشياء ما يكون في عمقه هو ما يمتلك وعيا يطمح بالنسبة إلي ويقود إلى تمزق ما. انه المعنى الحميمي للعذاب. يصبح عذابي إدانتي للموت لأنه العلامة على ذلك، الحدس،ويتمثل عمق الاجتماعية الإنسانية في الاهتمام بموت الغير قبل موتي. أي حظ لأحد يتعذب؟ نعم، لو تعذب من أجل الآخر لأنه يبرهن على الكرامة الإنسانية.

الآخر هو دائما معذب، وجه الغير هو ظاهرة مسبقة عن الموت. يكون العذاب على وجه الآخر دائما طلبا، ولهذا السبب يرتعب معاصرونا من وجه الآخر، لأن وراء كل وجه يوجد طلب. والكرامة تكون بالضبط قبول الطلبات. ليست مسألة نفعية بل مسألة كرامة. لنفترض ذات ما  تتعذب من التهاب وركي والذي استمر عشر أعوام، عشرون عاما، أربعون عاما، فإنها ستتعذب من وركها المريض. أي مساعدة يمكن أن يقترحها المرء؟ لا شيء جدي ونهائي خارج الوجود معها في بؤسها ، والتحدث معها، وإغاثتها. ذلك هو الفعل الايجابي لكل واحد ، ليس فقط لإلغاء ألمه الخاص بل لتخفيض ألم الآخر.

أن يأتي أحدهم لنجدتي فإن ذلك يبرر وحده حضور الإنسان في العالم. ولا ينبغي أن تكون هناك كياسة مع العذاب، بل فقط السعي الى استخراج شيء ايجابي منها. ليست القرابة بين العذاب والموت الذي كنا قد طرحناه في السابق هي القرررابة الوحيدة. يكون العذاب الحالة التي تطبع الكائن المتناهي والمحدود. لكن الموت هو التناهي. وهذا مؤكد بما أننا كائنات متناهية ولذلك نتعذب. إنها واحدة من أشكال محدوديتي، والعذاب، حتى في حياتي اليومية، يكون بصورة معينة واحد من بشائر إدانتي للموت.                                                 ( حديث مجمعة بواسطة جان مارك نوراس)[2]

الإحالات والهوامش:

[1]  سبينوزا ، الإيتيقا، الكتاب 4، القضية 50.

[2]   Une éthique  de la souffrance, entretien avec Emmanuel Levinas , in Souffrances , corps et âme, épreuves partagées, dirigé par Jean-Marie von  Kaenel avec la participation de Béatrice Ajchenbam-boffety,  Editions Autrement, Paris, série mutations n°142, février 1994, pp.127-137.

المصدر:

Une éthique  de la souffrance, entretien avec Emmanuel Levinas , in Souffrances , corps et âme, épreuves partagées, dirigé par Jean-Marie von  Kaenel avec la participation de Béatrice Ajchenbam-boffety,  Editions Autrement, Paris, série mutations n°142, février 1994, pp.127-137.

[1]  سبينوزا ، الإيتيقا، الكتاب 4، القضية 50.

[2] Une éthique  de la souffrance, entretien avec Emmanuel Levinas , in Souffrances , corps et âme, épreuves partagées, dirigé par Jean-Marie von  Kaenel avec la participation de Béatrice Ajchenbam-boffety,  Editions Autrement, Paris, série mutations n°142, février 1994, pp.127-137.

استهلال:

"العمل ليس مجرّد ضرورة قاسية لا يستطيع الإنسان التملّص منها بل هو في الوقت ذاته الإمكان المتاح له حتّى يبلغ جدارة عالية"[1]

لم يوجد الإنسان فقط ليتأمّل و يحبّ الحياة و ينظّم الشعر و يؤلّف الموسيقى و يلهو و يلعب بل وجد أيضا ليعمل و يشقى و يكابد و ينتج و يحوّل ظواهر الطبيعة إلى أشياء نافعة و ينمّى ثرواته و يمتلك جملة من خيرات و يطوّر فرديّته و يستقلّ نسبيّا عن الجماعة التي وجد ضمنها في السابق لا سيما أنّه "كلّما أخلد إلى الكسل كلّما صعب عليه أن يعزم على العمل"[2]، لكن التوتّر سيبرز والإشكال سيظهر عندما يجد المرء نفسه حائرا أمام إيجاد تفسير لعمله فهل هو وسيلة لتحقيق الربح بتقاضي أجر أم أنّه غاية إنسانية 

نبيلة ؟ وهل يعمل لتلبية الضرورة الطبيعية أم لتجسيم اختيار ثقافي ؟ هل العمل هو مصدر الملكية وطريق نحو السّعادة أم أنّه يضفي معنى على الحياة ؟ ما يزيد من حيرتنا هو تحوّل العمل من الحرفة إلى المانيفاكتورة و من علاقة إنتاج داخل المصنع إلى علاقة تبادلية بين الدول في إطار التقسيم العالمي للعمل "عمل على تأبيد التبادل اللامتكافىء و تفاقمه"[3]، و قد انعكس التقسيم التقني للعمل كذلك سلبا على العمّال و عوض أن يخلّصهم من الملل صار هو الذي يسبّب لهم ذلك و صاروا يعملون دون متعة و كما يقول دي توكفيل: "كلّما تقبل مبدأ تقسيم العمل تطبيقا أكثر تقدّمت الصّنعة و انحطّ الصانع" و بالتالي عوض أن يحفظ العمل كرامة العامل و يحقّق له الازدهار و الرخاء المادي فاقم من بؤسه و جعله ينحطّ عن كرامة طبيعته و يحنّ إلى حياة البدائي الهمجيّة الحرّة الواسعة. إنّ الذي يدعونا إلى الاستشكال الفلسفي المعاصر لظاهرة العمل هو المفارقات التي أصبحت تطرحها و الاحراجات التي بات تخلّفها عند الإنسان العادي و محترف الثقافة و ممتهن الصناعة و خاصّة تواجدها على عتبة البطالة و الاستعباد و بين نحتها لماهية الإنسان و تسبّبها في فقدان الذاتية و التحوّل إلى آلة عاملة غير قادرة على التمتّع باستهلاك قليل ممّا تنتجه. رأس المشكل عبّر عنه أحد الباحثين عن فرصة عمل في عصر اللاعمل على النحو التالي:" أنا لا أحبّ أنّ أظلّ  عاطلا عن العمل و لكنّي لا أريد أن أصبح عبدا أثناء عملي". فإذا كان العمل عبادة و الله تعالى يكره الإنسان البطّال و إذا كانت كينونة الإنسان تكمن في سعيه و فعله و كدّه اليومي فإنّ الإسلام قد شرّع ذلك و ألزم الناس به و دعا إلى طلب العلم النافع خاصّة لمّا ألغى الرق و أعتق الجسد من الامتهان و حثّ على طلب الرزق إلى يوم البعث، كما أنّ الرسول صلعم قد أوصى بإعطاء العامل أجره المناسب قبل أن يجفّ عرقه و أن يتمتّع بحريّته كاملة و أن تصان كرامته دون قيد أو شرط. فهل التزمت الحضارة المعاصرة بمثل هذه القيم الكونية و احترمت القوانين الوضعية التي امتلأت بها مجلاّت الشغل أم أنّها ظلّت مجرّد حبر على ورق ؟ يترتّب عن ذلك أنّ واقع العمل في عصر العولمة أنتج توتّرا حادّا بين مطلب النجاعة و مبدأ العدالة، فما نعني بالنجاعة ؟ و ما المقصود بالعدالة ؟ كيف ارتبط العمل بقيمة النجاعة ؟ هل تحترم كلّ الأعمال الإنسانية مبدأ العدالة ؟ كيف يكون وضع العمل في إطار التناقض بين العدالة و النجاعة ؟ أليس الحرص على نجاعة العمل يؤدّي إلى تدنيسه لمبدأ العدالة ؟ و لماذا أفرز العمل توتّرا حادّا بينهما ؟ بعبارة أخرى هل العمل يحقّق مطلب النجاعة فقط أم أنّه يمكن أن يحترم مبدأ العدالة ؟ متى يكون العمل منصفا ؟ هل بالإبقاء على التناقض بين العدالة و النجاعة أم بإزالته و تحقيق التوازن بينهما ؟ هل يضفي العمل على امتلاك البعض القسط الهامّ من الثروة المشروعية القانوني ؟ هل العمل خلق للقيمة أم سلب لكلّ قيمة ؟ هل من العدل المساواة بين الناس في الأجور ؟ و هل المنفعة المادية هي الغاية المثلى من العمل الإنساني ؟ ما نراهن عليه من البحث في آداب العمل هو تفادي النظر إلى العدالة من زاوية المساواة و التعويض و التعامل معها من زاوية الإنصاف و التوزيع للمنافع و الخيرات حتّى يستفيد الذين هم أقلّ حظّا.؟

1 ـ  العمل والنجاعة الاقتصادية:

" إنّ الإنسان في المجتمع الحديث يتصرّف وفق ما تمليه عليه المصلحة"[4] 

العمل هو المعاناة المشفوعة بتعويض أو بربح وهو الفعل المتواصل الذي ينكبّ عليه الإنسان لينجز عمليات صناعية و ليبدع أشياء لها نفع معيّن و بالتالي "يعتبر العمل عملا منتجا إذ هو يساهم في خلق إنتاج ما" و من هنا جاء المطلب الكانطي الذي يقرّ بحاجة الإنسان إلى "أن يتعلّم أن يعمل" لأنّه "في حاجة إلى أشغال تستلزم إكراها معيّنا"[5]. جميع الناس يتّفقون في البحث عن أعمال من أجل تحصيل الرزق و جلب الخيرات و قد عبّر عن ذلك نيتشه بقوله:" البحث عن عمل من أجل الربح هذا ما يتساوى فيه تقريبا كلّ سكّان البلاد المتمدّنة"[6]. إنّ العمل شأن جماعي يساعد الناس على الوقوف ضدّ الاستسلام الآني للعنف و يجعلهم ينخرطون في شعور عام بالارتياح عندما يوفّر لهم وعدا بالربح الآجل و كما يقولجورج باطاي:" يقتضي العمل تصرّفا معيّنا تكون فيه نسبة الجهد المبذول قياسا إلى النجاعة الإنتاجية نسبة قارّة."[7]على هذا النحو يرتبط العمل بتحقيق النجاعة و الفائدة و قد عبّر عن ذلك برودون بقوله: "إنّ العمل هو الفعل الذكّي الذي يعالج به الإنسان المادة و يحوّلها إلى شيء نافع" و بالتالي كان العمل مصدر الثروة و أساس الملكية و كما يصرّح جون لوك:" إنّي قد بدّلت بجهدي الخاصّ الحال العامة التي كانت عليها الأرض لذلك أصبحت ملكي الخاصّ بحكم ذلك الجهد"[8]. في هذا السياق تقريبا أكّد روسو:" إنّ العمل وحده هو الذي أعطى الفلاح الحقّ في منتوج الأرض التي حرثها"[9]. لكن ما نعني بالنجاعة ؟ النجاعة  Efficacité هي الفاعلية التي ترتبط بمعاني الإنتاج و الربح و الثروة و تحقّق الوفرة و الرخاء و الرّفاه و الاستهلاك، بعبارة أخرى النجاعة في العمل هو استعمال أفضل الوسائل الممكنة في أسرع الأوقات بأقلّ التكاليف لتحقيق أعلى النتائج. يقول آدم سميث حول ذلك: "إنّ الاستمرار في الإنتاج بتكاليف أقلّ تمكّن من البيع بأكثر ربح... و إنّ اختراع عدد كبير من الآلات التي تسهّل العمل و تختصره تمكّن إنسانا واحدا من القيام بمهمّة عدد كبير من الناس"[10]. النجاعة هي طريقة من التحقّق تضمن القدرة على إنجاز نوع خاصّ من الأداء يقع التخطيط لتحصيله بشكل مسبق، و بعبارة أخرى إنّ النجاعة هي أسلوب في العمل يتضمّن قصديّة منظّمة تمكّن من تحقيق هدف نفعي و تتحدّد كإستراتيجية تنظّم طريقة العمل ليضمن لنفسه ما أراد من منفعة بالتعويل على مبدأ الأداء. كما تتطلّب النجاعة توفير مجموعة من المستلزمات هي التخطيط المنظّم و طريقة في العمل ذات مراحل و تتكوّن من جملة من الوسائل و كذلك التحكّم في المجهودات عن طريق ضبط السرعة و الدقّة و توخّي المرونة و السهولة. إنّ مثل هذا القول يفيد أنّ التقسيم التقني للعمل داخل نظام رأسمالي تتحكّم فيه الدولة يحقّق الرخاء الاقتصادي الذي يفرز استقرار اجتماعيا ممّا يمكّن الأفراد من تحقيق مصالحهم الفردية في ظلّ مصلحة جماعية متوفّرة. ألم يقل ماركس و انجلز في البيان الشيوعي: "خلقت الرأسمالية خلال فترة حكمها التي كانت بالكاد مائة عام قوى إنتاجية أكثر جبروتا ممّا خلقته كلّ الأجيال السابقة معا" [11] ؟ ما نلاحظه أنّ النجاعة مفهوم بالأساس اقتصادي مرتبط بالوصول بالعمل إلى قدرة إنتاجية عالية و يتحرّك ضمن مبدأ المردود و كوجيتو البضاعة و العقل الحسابي و يربط العمل بالمصلحة و الربح و الثروة و المنفعة و بالتالي فإنّ كلّ عمل لا تحصل منه منفعة مادية هو عمل غير ناجح و كلّ عمل يحقّق المصلحة الآنية و المستقبلية و الخاصّة و الجماعية هو عمل ناجع، في هذا السياق يقول كاينز:" إنّ العالم لا تحكمه المشيئة الإلهية على نحو تتوافق فيه المصلحة الخاصّة مع المصلحة العامة لأنّ التجربة تؤكّد أنّ المصالح الجماعية تعبّر عن المصالح الفردية." غير أنّ الحرص على المردودية أثناء العمل و على إنتاج كمّية أكبر من البضائع تزيد عن حاجيات السوق و الالتجاء إلى مضاعفة عدد ساعات العمل من أجل المزيد من الإنتاجية قد أدّى إلى تحويل مبدأ النجاعة إلى وسيلة يقع استثمارها اجتماعيا لتنمية رأس المال و تطوير الاقتصاد و إلى حصول استتباعات خطيرة أهمّها التفاوت و اللامساواة و الاستبعاد الاجتماعي و الاغتراب و التشيّؤ و التموضع. لكن ما تعني هذه الظواهر ؟ إنّ الاغتراب هو حالة من التفاوت بين الذات و ما يتحقّق منها تعلن عن فقدان الذات لذاتها لا سيما و أنّ العامل يكون المنتج من جهة و الغريب أمام ما ينتجه من جهة أخرى. في حين أنّ التشيُّؤ يتمثّل في أنّ الزيادة في قيمة عالم الأشياء قد حوّل الإنسان من مرتبة الصانع للأشياء إلى مرتبة المتماهي معها. أمّا التموضع فيعني أنّ الذات لم تعد تنتج ذاتا تعي ذاتها بل تحوّلت إلى موضوع فاقد قيمة ما يصنع بفعل التكرار الدائم لنفس العمل. حول هذا الموضوع يقول ماركس: "يصبح العامل سلعة تزداد وضاعة بقدر الزيادة في خلق السلعة" و يضيف أيضا: "كلّما زاد فقر العامل و تعاظم فقر عالمه الداخلي إلاّ و حلّ ما يملكه بشكل خاصّ." [12] إنّ هذه النتائج الخطيرة سببها الاعتقاد في أنّ العمل إمّا أن يكون ناجعا أو لا يكون عملا و عدم الاكتراث بمبدأ العدالة و التغافل عن الظروف اللاإنسانية التي يعاني منها العمل و الوضع البائس. إنّ "العمل هو الوسيلة التي يستطيع من خلالها الناس تحسين دخلهم و لكن بسبب العلاقة بين الأجر المنخفض و الفقر قد لا تقدر الوظيفة وحدها على انتشال الأسرة من الفقر."[13] بل إنّ ما حصل هو النتيجة العكسية أي المزيد من الاستبعاد الاجتماعي و العيش في أسر فقيرة و التداخل بين الأجر المنخفض و الفقر و محدودية الرعاية الصحّية و النقص في الروابط الأسرية و سوء التغذية. فهل كان آدم سميث على خطأ عندما بين:" أنّ الزيادة الكبيرة في منتجات مختلف الحرف و المهن الناتجة عن تقسيم العمل تؤدّي في مجتمع سليم القيادة إلى حالة من الرفاهة العامة التي تسري إلى آخر طبقات الشعب" ؟ ما منشأ الفقر و اللامساواة و البطالة و الحرمان و التفاوت و كلّ المشاكل الاجتماعي ؟ انتهينا إلى أنّ التضافر بين العمل و النجاعة أدّى إلى إحداث نجاعة دون عدالة عبّر عنها ايريك فايل بقوله: "إنّ المواطن هو بادئ الأمر عضو في مجتمع العمل و أوّل ما يطالب به هو جزء عادل من الإنتاج الاجتماعي." [14] و المقصود هو الاحتجاج على الحيف و الإجحاف و الجور الذي يتعرّض له العمّال في مجتمع المصنع و الذي أدّى إلى إنتاج فوراق اجتماعية و تفاوت في الدخل و خلل في التمتّع بالخيرات بين الأفراد و الطبقات لكن ألم "يبتدع الحقّ ليقاوم اللامساواة" [15] ؟ أليست العدالة هي الحقّ ؟ فما ينتج عندما نربط بين واقع العمل و مبدأ العدالة ؟

2 ـ  العمل والعدالة الاجتماعية:

"إنّ العمل رغم صدوره عن لعنة يظلّ مرتبطا بالصلاة" هيجل[16] 

العدل هو إعطاء كلّ ذي حقّ حقّه و العمل على احترام حقوق كلّ إنسان، عند أفلاطون العدالة هي إحدى الفضائل الرئيسية الأربعة إلى جانب الحكمة و الشجاعة و الاعتدال إذ يقول في هذا السياق: "لا يسمح الإنسان العادل لأيّ جزء من أجزاء نفسه بأن يقترف شيئا غريبا عنه و لا يدع مبادئ نفسه الثلاثة تتدخّل في شؤون بعضها البعض، فهو صديق نفسه ينّسق بين أقسامها الثلاثة و يربط بين عناصرها بحيث يصبح شخصا واحدا بعد أن كان متعدّدا." تفيد العدالة في معناها الإتيمولوجي ما هو مطابق للحقّ فهي تعود في الأصل إلى كلمة أي juris-jus  الحقّ. و قد اقترنت العدالة  Diké  بالمساواة و الفضيلة و بالتالي فإنّ سجلّها أخلاقي يوكل إليها مهمّة احترام حقوق الآخرين. لكن هذا المعنى تغيّر في الفترة المعاصرة ليرتبط بتوزيع الثروات و المنافع الاقتصادية و بالمصلحة العمومية التي تقتضي أشكالا من التفاوت حتّى تتحقّق لتصبح ناتجة عن ضرب من الاتّفاق العام. في نفس السياق يشير مسكويه:" ليست العدالة جزءا من الفضيلة و إنّما هي الفضيلة كلّها" و يقصد أنّها رأس المأمورات و أساس العمران و ذهابها يؤدّي إلى خراب العمران و تفشّي الظلم و لذلك نجدأبيقور يقول:" لا وجود لعدل في ذاته بل العدل تعاقد مبرم بين المجتمعات تكون الغاية منه ألا يلحق أحدا ضررا بغيره و ألا يلحقه منه ضرر." و يرى نيتشه ما يلي: "كلّ شيء له قيمة و كلّ شيء يمكن دفع ثمنه ذلك هو القانون الأخلاقي للعدالة." [17] أمّا  سبينوزا فإنّه يعرّف العدالة على أنّها:" استعداد دائم للفرد لأن يعطي كلّ ذي حقّ ما يستحقّه طبقا للقانون المدني." و قد جرت العادة أن يقع التمييز بين عدالة تعويضية و عدالة توزيعية و تتمثّل العدالة التعويضية في تعويض المظلوم من الظالم على أساس التساوي و وفق مبدأ العين بالعين و السنّ بالسنّ سواء كان ذلك في المعاملات الإرادية الناشئة عن تفاهم الطرفين (قران و بيع و شراء) أو في المعاملات غير الإرادية (السرقة و الاعتداء و الشتيمة). هذا النوع من العدالة يقوم إذن على قاعدة المساواة الرياضية نظرا لأنّ التعويض يكون عادلا إذا ما وجدت مساواة حقيقية بين الطرفين كانت لهما نفس القيمة. في هذا السياق يصرح أرسطو:" عرفنا الجائر على أنّه المخالف للقانون و غير متساو أمّا العادل فهو ما ينصّ عليه القانون و ما يتوافق مع المساواة [18]." أمّا العدالة التوزيعية فهي الصادرة عن السلطة و المتمثّلة في توزيع الخيرات و الأموال و الفوائد حسب الاستحقاق و الجدارة و الموهبة و الكفاءة و المجهود المبذول نظرا لأنّه ليس من باب العدل توزيع نفس المقادير على أشخاص غير متساوين. حول هذه الفكرة يقول المعلّم الأول: "أمّا في العدالة الجزئية و ما ينتج عنه من حقّ فالنوع الأوّل منها يظهر على مستوى القسمة في الكرامة و الثروات أو على مستوى الامتيازات الأخرى التي تعمّ أفراد المدينة و هذه الامتيازات قد تكون موزّعة بين المواطنين داخل المدينة بطريقة متساوية وغير متساوية أمّا النوع الثاني فيخصّ العدالة المرتبطة بالعقود."[19] هذا التمييز بين العدالة التعويضية و العدالة التوزيعية يذكّرنا بالتمييز الذي قام بهأفلاطون في محاورة الجمهورية بين المساواة العددية التي تنظر إلى الأفراد على أنّهم متساوين مثل أسنان المشط و المساواة الهندسية التي تقتضي معاملة الأفراد حسب حاجياتهم و استحقاقاتهم. إذ يقول حول هذا الموضوع: "إنّنا لسنا جميعا سواء و إنّما تتباين طبائعنا و توجد بيننا فروق كامنة تجعل كلاّ منّا صالحا لعمل معيّن"[20] على هذا النحو بدل إقامة علاقات على أساس المنافسة و الصراع و التصادم في إطار العمل و المسألة الاجتماعية يكون من الضروري كما عبّر عن ذلك ايريك فروم إقامة علاقة تعاون عادلة بدونها يستحيل إيقاف التوجّه الأعمى للآلة الاجتماعية. بيد أنّ العمل في شكله الحالي غير عادل و ذلك لتداخل عوامل متفرّقة، فالعامل لا يتقاضى أجرا يعادل قيمة ما ينتجه بل إنّ ثمرة منتوجه تسرق منه، كما أنّه لا يتقاضى مقابل احتياجاته. زد على ذلك اللامساواة التي تجد تبريرها في التفاوت الطبيعي ذكاء و موهبة، و بناء على ذلك يصبح العامل رهين أبشع المساومات و سوء ذرائع الاستغلال استجابة لمنطق السوق القائم على العرض و الطلب و الصراع و المنافسة. من هذا المنطلق يرى أحد منظرّي مدرسة فرانكفورت هربرت ماركوز أنّ: "الرّفاه و الفعالية و افتقاد الحرّية في إطار ديمقراطي هذا ما يميّز الحضارة الصّناعية المتقدّمة... (بعد أن) تحوّل الجسد و الفكر تحت سلطان مبدأ المردود إلى أدوات للعمل المغترب..." [21] إنّ التزام تنظيم العمل باحترام مبدأ العدالة يؤدّي إلى التفريط في قيمة النجاعة من أجل تحقيق مبدأ المساواة و منع تراكم الثروة و تعطيل النموّ الاقتصادي و غياب المنافسة و التقليص من فرص الربح. "إذا جعلتم العدالة غير نافعة تماما فإنّكم ستخربّون بذلك ماهيتها و ستعلقّون الإلزام الذي تفرضه على البشر"[22] على أي نحو تتحدّد حقوق الأفراد من الناحية الاقتصادية ؟ هل يمكن أن نتحدّث عن عدالة في ظلّ التسليم باللامساواة ؟ و هل من العدل أن تمنح المهارة أو الموهبة الحقّ في جراية أرفع ضمن مجتمع إنتاجي تعاوني ؟ ما معنى أن يصرّحأرسطو أنّ العدل فضيلة تامّة و مطلقة و لكنّها شخصية محضة و متعدّية إلى الغير ؟

3 ـ العمل وإتيقا الإنصاف:

"إنّ العدالة من غير النجاعة ليس لها معني وإنّ النجاعة لا تفيد شيئا من غير العدالة "[23]

 إذا كانت النجاعة هي القوّة عند باسكال فإنّ" العدالة دون القوّة عاجزة و القوّة دون العدالة مستبدّة" لذلك يجب أن نضع العدالة و القوّة معا و أن نحرص على أن يكون العادل قويّا و القوّي عادلا"، أمّا إذا كانت النجاعة تعني المصلحة عند ايريك فايل فإنّ"العدالة دون مصلحة وهم و النجاعة دون عدالة تضليل و فساد" و يقصد أنّ ما يطرحه العمل من مشاكل اجتماعية يمكن أن نجد لها حلاّ في المجال السياسي الأخلاقي و ليس في المجال الاقتصادي، و يؤكّد على أنّ النجاعة تفترض اعتبار متطلّبات الواقع و المصلحة و التنظيم و كلّ مقتضيات الحساب العقلي، أمّا العدالة فهي تنظيم المصالح الفردية في إطار المصلحة العامة و هذا هو مبدأ الإنصاف عينه الذي يجعل المواطن يطالب بجزء عادل من الإنتاج الاجتماعي، و يصرّح حول هذه الفكرة: "أنّ الثروة و الإنتاجية و وضع المجموعة الخارجي و تقاليدها الخاصّة و كامل أسلوب عيشها عناصر تتدخّل في التحديد الملموس لذلك الإنصاف,."[24] لو كانت النجاعة تعني المنفعة فإنّها تستوجب التفكير في المعنى التوزيعي للعدالة و قياسا على ذلك يبحث ستوارت مل في تحديد المفهوم باستحضار المعاني الاشتقاقية مشيرا إلى علاقة العدالة بالقانون و العرف مبيّنا أنّ اللفظة اللاتينيةJustum   مشتقّة من  Jussum   أي ما هو منظّم و أنّ اللفظة الإغرقية  Dikaion  تعني في الأصل تقديم قضية عدلية و اللفظة الانجليزية right   تفيد القانون و الحقّlaw.   من هذا المنطلق تبدو العدالة مالكة لعلاقة متينة بالمنفعة و أنّ الشعور بالعدالة يقوم على أمرين هما الرغبة في معاقبة من أحدث ضررا و وجود أشخاص أصابهم ذلك الضرر. و تبعا لذلك يذكر ستوارت مل تصوّرين للعدالة: الأوّل يطالب العامل بأن ينتج ما ينتجه الآخرون لا غير، أمّا الثاني فيرى أنّ المجتمع يستفيد من العامل الذي يكون مردوده أعلى و خدماته أنجع و لذلك يجب عليه أن يمنحه أجرا أعلى و ألاّ يعطي إلاّ كمّية أقلّ من وقته و جهوده. ما يلاحظه مل هنا هو أنّ هذين التصوّرين للعدالة متضادّان و يستحيل إقامة الانسجام بينهما و يرى أنّ " النجاعة الاجتماعية هي وحدها القادرة على الحسم بين هذه و تلك" [25]. فإذا كانت العدالة تعرّف على أنّها منفعة عمومية تقترن بالحقّ فإنّ الصالح العام هو الذي يكمل أن يكون لشخص الحقّ في ضمان ما يجب أن ينتفع و يتمتّع به. يستحضر ستيوارت مل لتوضيح أطروحته عدّة أمثلة تتعلّق بالحقّ في القصاص و المكافآت و توزيع الضرائب و يقرّ أنّ مفهوم المنفعة لا يحيل إلى السجلّ الأخلاقي فحسب بل و كذلك إلى حقل البحوث الاقتصادية. يظهر أنّ النظرية النفعية l'utilitarisme عند مل ليست مجرّد سعي أناني وراء المصلحة الشخصية وهي ليست إقصاء للعدالة بل إنّها نظرية اقتصادية تستحضر السعادة كغاية للإنسان و ترى أنّ المصلحة العامة هي التي لها أولوية على المصلحة الخاصّة و أنّها لا تتحقّق إلاّ بضمان الأولى. إنّ تجاوز التوتّر الحادّ الذي أوجده واقع العمل في عصر العولمة بين مبدأ العدالة و قيمة النجاعة لا يتمّ إلاّ باللجوء إلى مفهوم الإنصافEquité لكونه ينبع من الشعور الطبيعي بما هو عادل وهو أسمى من القانون الوضعي و يتمثّل في احترام احتراما كلّيا ما يحصل عليه كلّ واحد من البشر . هنا تطرح فكرة العدالة التوزيعية التي نظر إليها جان راولز كمرادف للإنصافEquité   التي تحقّق في الآن نفسه المصلحة الفردية في إطار ضمان استقرار المصلحة الكونية. يربط فيلسوف الطريق الثالث بين العدالة Justice    و الإنصاف و يرى أنّ طريقة توزيع الخيرات الأوّلية بين أفراد المجتمع هو أمر أساسي إذ أنّ "معرفة ما إذا كان مجتمع ما عادلا لا تقوم إطلاقا على كمّية الخيرات الأوّلية بل على طريقة توزيعها على من هم الأقلّ حظّا فحسب". يعطي راولز أهمّية كبيرة للحرّيات مثل حرّية الترشّح للوظائف العامة و حرّية التعبير و حريّة التفكير و المعتقد و حقّ الملكية و عدم انتهاك حرمة الشخص. فهذه حرّيات و حقوق تحدّدها الدولة. كما أنّ المساواة تقتضي ألاّ يؤثّر المنشأ الاجتماعي سلبا على الأفراد و يحاول أن يجمع بين الحرّية الاقتصادية و الحماية المدعّمة للحرّيات و التشريعات الاجتماعية التي تسمح بتحسين وضعية من هم أقلّ حظّا. يحدّد راولز مبادئ العدالة من خلال فرضيتين هما: الوضع الأصلي و حجاب الجهالة و بالانطلاق من مبدأ الحرّية و مبدأ الاختلاف ذلك أنّه في وضع شبيه بالحالة الطبيعية عند منظرّي العقد الاجتماعي و دون معرفة مسبقة بالوضعيات الاجتماعية يكون الأفراد قادرين على اختيار عقلي يجعلهم يتّفقون على تعريف العدالة من خلال الإنصاف و ذلك بضمان الحرّيات الأساسية و النظر إلى الاختلاف و التفاوت على أنّه ضرب من المساواة الديمقراطية، إذ يقول في هذا السياق:" يجب أن يكون لكلّ شخص في المقام الأوّل حقّ معادل للنظام الأكثر انتشارا للحرّيات الأساسية التي يتساوى فيها الجميع، نظام يكون متوافقا مع نفس النظام الذي للآخرين." [26] المبدأ الأوّل يتمثّل في الحرّية المرتبطة ببنية المجتمع الأساسية و يقرّ بأنّ للأفراد الحرّية في فعل أمر ما أو الامتناع عن القيام به و قد صاغه راولز على النحو التالي: "يجب أن يكون لكلّ شخص نفس الحقّ في أشمل نسق من الحرّيات التي يتساوى فيها الأفراد" [27]. هذا هو مبدأ المساواة المرتبط ببنية المجتمع و المنقسم إلى جانب سياسي و يتعلّق بالحرّيات الأساسية و جانب اقتصادي و يتعلّق بمسألة توزيع الخيرات و الثروة، لكن الحقّ السياسي عند راولز له الأولوية على المنفعة الاقتصادية، إذ لا يسمح بتقليص الحرّيات الفردية باسم تحقيق عدالة اجتماعية. في حين ينصّ المبدأ الثاني على الاختلاف الذي يقول عنه: "يجب على أشكال التفاوت الاجتماعي و الاقتصادي أن تكون منظّمة على نحو يجعلنا قادرين على أن ننتظر منها أن تكون في آن واحد لصالح كلّ فرد و أن تكون مرتبطة بمواقع و وظائف مفتوحة للجميع."[28] يدلّ هذا المبدأ الثاني للعدالة على الفهم الليبرالي للحقّ وهو "مبدأ مساواة بالمعنى القويّ لأنّه بالنسبة إلى شخصين إذا لم يكن هناك توزيع يحسن وضعية الاثنين فإنّه يجب تفضيل توزيع آخر عليه". زد على ذلك أنّه يفسّر فكرة انتفاع الأفراد من المنفعة العمومية ضمن نظام تسلسلي على أنّها تقتضي الابتداء بتحسين رفاه من هم الأقلّ حظّا ثمّ الصعود إلى منهم الأكثر حظوة". أمّا مفهوم الوضع الأصلي فقد اعتمدهراولز كطريقة في العرض ليؤسّس نظريته في العدالة بما هي إنصاف، إذ لو نفترض أناسا يجهلون الوضع الذي سيكون لهم في المجتمع و لهم معرفة دنيا بالطبيعة الإنسانية و يفضلّون الحصول على خيرات أوّلية و لنفترض أنّنا طلبنا منهم أن يختاروا تعريف للعدالة تنظّم لهم المجتمع الذين يريدون العيش فيه فإنّهم سيرفضون ربط العدالة بالمنفعة العامة كما نظر إليها النفعيون و سيختارون المبادئ التي حدّدتها نظرية العدالة كإنصاف، أي أنّهم سيختارون الحرّيات الأساسية التي يكونون متساوين في التمتّع بها و سوف يقبلون بالتفاوت الاجتماعي و الاقتصادي لكنّهم سيشترطون حماية مصالح من هم أقلّ حظّا.

خلاصة القول إنّ العدالة كإنصاف هي ضرب من الحدّ الأقصى من الرّفاه بالنسبة إلى أغلب أفراد المجتمع أي يقع تبنّي مبدأ العدالة التوزيعية (كلّ حسب مجهوده) بدل العدالة التعويضية (كلّ حسب حاجته)، و قد لخّص راولزالمشكلة في الصراع بين النفعيين و الماركسيين كما يلي: "يتمثّل المشكل في معرفة ما إذا كان فرض أعباء على عدد ضئيل قابل للتعويض بأكبر مجموع من المنافع التي يمكن أن تكون للآخرين، أم أنّ العدالة تقتضي التساوي في الحرّية بالنسبة إلى الجميع و لا تسمح إلاّ بالمساواة الاقتصادية الاجتماعية التي تكون في صالح كلّ فرد..."[29] إنّ الإنصاف عند راولز هو الحلّ الممكن لتجاوز خطأ الاشتراكية التي عظّمت العدالة الاجتماعية و المساواة على حساب النجاعة و الحرّية الفرديّة و قصد إصلاح مأزق الرأسمالية التي نادت بالملكية الخاصّة و حرّية السوق و أهملت الحقوق الاجتماعية و الإنسانية للعمل، ليكون بذلك أحسن طريق ثالث يدافع عن مبدأ المساواة في حقّ الحريّة للجميع دون أن يتنافى ذلك مع وجود تفاوت و لامساواة تبرّر دوما بالنظر إلى حصول المنفعة العامة و المصلحة العمومية. يصرّح في هذا السياق: "إذا لم يكن ثمّة ما يستوجب أن يكون توزيع الثروة و المداخيل على نحو متكافئ فلا بدّ أن يكون لفائدة كلّ شخص و أن تكون مواقع السلطة و المسؤولية في نفس الوقت في متناول الجميع... إنّنا ننظّم أشكال التفاوت الاقتصادي و الاجتماعي على نحو يستفيد منه الجميع." [30] لا تعزل نظريةراولز ما هو عادل عمّا هو خير و لا تعتمد تعريفا لما هو عادل على أساس أنّه تجميع أو بلوغ الحدّ الأقصى للخير كما يفعل النفعيون بل تقول بأولوية العدالة التوزيعية على المساواة. و تنتهي إلى الإقرار بأنّ "العدالة هي فضيلة المؤسّسات الاجتماعية" لأنّ ما يهمّ هو معرفة المجتمع العادل و ليس الفرد العادل و يرى أنّ ما هو أخلاقي يتفوّق على ما هو اقتصادي و بالتالي يجب أن يكون نمط الحياة اختيارا عقلانيا و ليس مجرّد حساب نفعي. اللافت للنظر أنّ فيلسوف الليبرالية الجديدة يخضع مفهوم العدالة إلى التطوّر و التغيّر و لا يعتبره قيمة ثابتة مطلقة لأنّ ما هو عادل خاضع لصيرورة الزمن و تنوّع المجتمعات و لأنّ ما هو عادل في هذه الهوّية الثقافية يمكن أن يكون غير عادل في هوّية ثقافية أخرى. لكن كيف يكون اعتبار راولز من أنصار الخصوصية و احتسابه كأحد المنتسبين إلى تيّار الجماعاتيي  Communautariste و في الآن نفسه يعتبره البعض الوريث الشرعي للنزعة الكونية Universalité  الكانطية ؟ ألا يوجد تناقض بين الحديث عن العدالة و الإقرار بأشكال من التفاوت الاقتصادي و الاجتماعي ؟ فيم تتمثّل المقاييس المعتمدة في توزيع المنافع الاقتصادية و الاجتماعية ؟ ما وجه الارتباط بين مبدأ الحرّيات الأساسية و مبدأ توزيع المداخيل و الثروة ؟ ألا "تغمر الفرحة الإنسان حين يعطي و يشارك و ليس حين يستغلّ و يكنز" ؟

خاتمة:

"إنّ قواعد الإنصاف والعدالة تخضع كلّيا للحالة الخاصّة والوضعية التي يوجد فيها الناس" [31]

 إنّ العمل ظاهرة مرتبطة منذ القدم بتحقيق الحاجات الضرورية للإنسان وهي لم تستقرّ على حال بل شهدت عدّة تحوّلات، ففي البداية كانت المجتمعات القديمة تميّز ين الحياة التأمّلية و الحياة العملية و بين العمل الفكري و العمل العضلي و كانت تستهجن المجهود العضلي و تجعله من اختصاص العبيد و لذلك فهي تقوم بطرده من دائرة العمل الناجع و كانت تنظر إلى العلم و المعرفة و التأمّل على أنّها الأعمال الحقيقية النافعة، لكن مع ظهور الحداثة و تفجّر الثورة الصناعية و تحرّر الجسد وقعت المماهاة بين العمل العضلي و العمل الذهني و أصبح مجهود الإنسان يمتلك قيمة تداولية في نظام الأجرة و بدأ تقسيم جديد للعمل على أساس التسلسل و الوظيفة و صار كلّ عامل منشغلا بصناعة معيّنة. لكن رياح العولمة عصفت بهذا التصوّر الكلاسيكي للعمل و أنهته إلى الأبد عندما استبدلت علاقات الإنتاج المادية بين أصحاب رؤوس الأموال و العمّال بواقع افتراضي جديد يكون فيه العمل لاماديا Immatériel     أي مجرّد وسيط رمزي يحقّق التبادل ضمن سوق يتميّز بالتحرّر في كلّ شيء و تغطّي بضائعه كافّة أرجاء المعمورة و جميع الأسواق. بيد أنّ المعضلة الكبرى التي تطرح في المجال الاقتصادي هي معضلة تحقيق العمل العدالة و النجاعة في الآن نفسه بالنسبة إلى العامل وإلى المجتمع الذي ينتمي إليه فردا و الإنسانية لأنّ الدولة قد تضحّي بالعدالة و تنتج الفوارق و اللا مساواة من أجل تحقيق نجاعة قصوى و نموّ اقتصادي مشجّع للاستثمار و قد تلجأ إلى التضحية بالنجاعة و تؤثّر الركود الاقتصادي و الانكماش من أجل معالجة بعض المشاكل الاجتماعية و توفير الحماية لمن هم أقلّ حظّا و بعبارة أخرى يحاول النظام السياسي الرشيد الحصول على نجاعة عادلة و عدالة ناجعة. إذا كان من غير الممكن أن نتحدّث عن عمل بلا نجاعة فذلك لأنّه لا يمكن لصاحب رأس المال أن يوظّف أمواله دون أن ينتظر منها ربحا و مردودية و فائض قيمة و لكن ما لا يمكن قبوله هو أن يتضاعف فائض القيمة على حساب العمّال أنفسهم خاصّة و أنّ "الناس لا يرغبون في أن يكونوا أثرياء و إنّما في أن يكونوا أكثر ثراء من الآخرين". من هذا المنطلق لا يمكن أن تكون النجاعة وحدها للأصحاب رؤوس الأموال بل يجب أن يراعى الوضع المادي للعامل حتّى تكون النجاعة نفسها عادلة من الناحية الاقتصادية و الاجتماعية، كما أنّ الغاية من العمل نفسها لا تكون مرتبطة بزيادة الثروة و تفقير العامل ذهنّيا و إنّما يراعى في الإنسان سعيه إلى تطوير وعيه باستمرار و تنمية قدراته و نحت شخصيته و حفظ كيانه و كما يقول بول ريكور في كتاب "التاريخ و الحقيقة":" أن تكون إنسانا ليس معناه أن تعمل عملا محدّدا فقط و إنّما أن تجنح إلى أفق كلّية الوجود الإنساني الذي أسمّيه العالم أو الوجود."[32] إنّ أكثر الناس لا يعملون إلاّ تحت ضغط الحاجة كما بيّن ذلك فرويد و هذا يعني أنّ الغاية من العمل في التمثّل العفوي هو إشباع الرغبات و تلبية الحاجات و لكن وضعية العمل في المجتمع الصناعي قد جعلت الإنسان يطمح إلى ما هو أفضل من المتعة المادية و الرخاء الاقتصادي و يتوق إلى تحصيل السّعادة بمعنى الرضا الروحي على الذات و الاستقرار النفسي، يصرّح فروم في هذا السياق: "يبدو أنّ حصول كلّ الناس على الثروة سيوفّر بدون استثناء السّعادة للجميع"' [33]، و المقصود بالسّعادة هنا ليس تحقيق إنتاج لا محدود و استهلاك لا نهاية له و لا أيضا إشباع حاجة ذاتية بل خلق ظروف يمارس ضمنها الناس نعمة الحياة الكريمة و رغد العيش. في هذا السياق قال ايريك فروم:" إنّ العمل هو الذي يحدّد وضع الإنسان بالإضافة إلى الطبيعة وإلى الآخرين" [34]، و يدلّ بذلك أنّ العمل يمكن الإنسان من السيطرة على الطبيعة و السيادة على الكون و يجعله يؤدّي وظيفة الاستخلاف و التعمير على أحسن وجه بتحويل المعرفة إلى قوّة و المادة إلى طاقة و استغلال ذلك للتحكّم في الزمان و مراقبة المكان لأنّ "حضارتنا نشأت منذ اللحظة التي بدأ فيها الإنسان مراقبة الطبيعة مراقبة فعّالة" [35] و منذ أن جعل من سعيه الدؤوب في الأرض شحنة يستمدّ منها الأمل في البقاء. "يتعيّن علينا ألا نتناسى روعة الأمل العظيم و ضخامة الإنجازات المادية و الفكرية التي حقّقها العصر الصناعي" [36]، فماذا عساها أن تكون رسالتنا على الأرض غير أن نتعلّم كيف ننجز عملا منصفا يوازن بين العدالة و النجاعة ؟ و متى يأتي اليوم الذي نقول فيه إنّ عملناTravail   ارتقى من مستوى الحرفةŒuvre   و المهنة و الوظيفة إلى مستوى الفعلAction   الإبداعي الخلاّق المغيّر لوجه التاريخ و المحقّق لقيم الحبّ و الفرح و الأمل للإنسانية جمعاء ؟

الهوامش:

[1]  هنري أرفون، فلسفة العمل، ترجمة عادل العوا، منشورات عويدات، بيروت، باريس، الطبعة الثانية 1989، ص21

[2]  أمانويل كانط، تأملات في التربية، ترجمة محمود بن جماعة، دار محمد علي الحامي للنشر، صفاقس، تونس، 2005

[3]  سمير أمين، الطبقة والأمة، دار الطليعة بيروت، 1980

[4] Eric Weil, Philosophie politique, Paris Vrin 1956, pp183

[5]  عمانويل كانط، تأملات في التربية، ترجمة محمود بن جماعة، دار محمد علي الحامي للنشر، صفاقس، تونس، 2005،ص 48

[6]  فريدريك نيتشه، العلم الجذل، ترجمة سعاد حرب، دار المنتخب العربي، 2001، ص62

[7] Georges Bataille, l'Erotisme, Editions minuit, Paris, 1957, pp46

 [8]  جون لوك، في الحكم المدني، ترجمة ماجد فخري، اللجنة الدولية لترجمة الروائع بيروت، 1959ن ص154

[9]  جان جاك روسو، أصل التفاوت بين الناس، ترجمة بولس غانم، موفم للنشر الجزائر 1991

[10]  آدم سميث، ثروة الأمم، طبع سنة 1776 في نسخته الإنجليزية،ترجمه إلى العربية حسني زينة

 [11]  تيمونز روبيرتس و أيمي هايت، من الحداثة الى العولمة، ترجمة سمير الشيشكلي، سلسلة عالم المعرفة 309 نوفمبر 2004، ص50

[12] Karl Marx, Manuscrits de 1844 , Ed. Sociales

[13]  جون هيلز وجوليان لوغران، الاستبعاد الاجتماعي، ترجمة محمد الجوهري، سلسلة عالم المعرفة 344 أكتوبر2007، ص 202

[14] Eric Weil, Philosophie politique, Paris Vrin 1956, pp183

[15] Alain, Propos sur les pouvoirs, in éléments d'ethique politique, Paris, Ed, Gallimard, Coll.Folio-Essais, 1985, p308

[16]  هنري أرفون، فلسفة العمل، ترجمة عادل العوا، منشورات عويدات، بيروت، باريس، الطبعة الثانية 1989، ص21

[17]  فريدريك نيتشه، أصل الأخلاق وفصلها، ترجمة حسن قبيسي، طبعة مجد بيروت، 1983

[18] Aristote, Ethique à Nicomaque, Trad de J. Tricot, Editions Vrin, 1983, p224

[19] Aristote, Ethique à Nicomaque, Trad de J. Tricot, Editions Vrin, 1983, p224

[20]  أفلاطون، الجمهورية، ترجمة فؤاد زكرياء، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1974 ص235

[21]  هربرت ماركوز، الانسان ذو البعد الواحد. ترجمة جورج طرابيشي، دار الآداب، بيروت 1988

[22] David Hume, Enquete sur les principes de la morale, Traduction De A.Leroy, éd. Aubier Montaigne, pp37

[23] Eric Weil, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1956, pp183

[24] Eric Weil, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1956, pp184

[25] John Stuart Mill, l'utilitarisme, Flammarion, 1988

[26] John Rawls, Théorie sur la justice, Ed du Seuil, Paris, 1993,p91

[27] John Rawls, Théorie sur la justice, Ed du Seuil, Paris, 1993,p91

[28] John Rawls, Théorie sur la justice, Ed du Seuil, Paris, 1993,p91

[29] John Rawls, Théorie sur la justice, Ed du Seuil, Paris, 1993,p59

[30] John Rawls, Théorie sur la justice, Ed du Seuil, Paris, 1993,p91

[31] David Hume, Enquete sur les principes de la morale, Traduction De A.Leroy, éd. Aubier Montaigne, pp37

[32] Paul Ricœur, Histoire et Vérité, Editions le Seuil, Paris 1955

[33]  ايريك فروم، الإنسان بين المظهر والجوهر، سلسلة عالم المعرفة عدد140

[34]  هنري أرفون، فلسفة العمل، ترجمة عادل العوا، منشورات عويدات، بيروت، باريس، الطبعة الثانية 1989

[35]  ايريك فروم، الإنسان بين المظهر والجوهر، سلسلة عالم المعرفة عدد140

[36]  ايريك فروم، الإنسان بين المظهر والجوهر، سلسلة عالم المعرفة عدد140

كاتب فلسفي

" مصلحة ذاتنا أوجب علينا من مصلحة الأشياء الغريبة عنا"[1]

يخيم الحزن على الأنفس في هذا الزمن الصعب نتيجة التحولات العميقة التي يتعرضها لها السكان الناطقين بلغة الضاد وتتصاعد الأسقام التي تعاني منها الشعوب وتستفحل الأمراض التي تنخر الأجساد وتتضاعف الآلام على ضياع الأوطان وتبرز حسرة المواطن على خسوف الشمس وتلبد السماء بالغيوم وفقدان البوصلة وعزوف الحكماء على أخذ زمام المبادرة وتحديد الوجهة.

 وربما السبب هو عسر الانتقال وغموض الواقع وتعقد المرحلة وتشابك العلاقات بين الأفراد والمجموعات ومجهولية المصير وتبخر حلم تكوين الدولة الأمة وتنامي العنف وتكاثر الانقسامات والنزاعات وغياب الحلول. هذه الوضعية الصعبة تدعو الى البحث في الأنساق الفلسفية العربية عن طرق صلبة ووسائط متينة تشيّد مسارات ممكنة لتنجب الأحزان ومعالجة الأسقام وتساهم في تفكيك النظرة المتشائمة وترسم سبل لتحصيل السعادة والنظرة المتفائلة.

لعل رسالة الكندي "في الحيلة لدفع الأحزان" تندرج في هذا النمط المقوام من الحكمة العلاجية الموجهة نحو الجمع بين الرغبة في المعرفة والالتزام بالقيمة والتي تحرص على الربط التلازمي بين تعلم التفكير والتدرب على الحياة وبين الدقة الأكاديمية والمسؤولية الاجتماعية للفيلسوف.

اذا استنطقنا هذه الرسالة من جهة شكل الكتابة وطبيعة اللغة وشبكة المفاهيم التي تتكون منها واذا تمعنا في مضمون الأفكار وبحثنا عن وجهة نظر الفيلسوف الأول في حضارة إقرأ وفتشنا عن التعاليم التي ينثرها في نصه ويوصي محاوره بضرورة الانتباه اليها والتحوط بها وأخذها مأخذ الجد في حياته فإننا نجد العديد من الكنوز المعرفية وباقة من القواعد الأخلاقية والحكم التوجيهية.

من المعلوم أن المنهج الذي اعتمده الكندي في هذا القول الفلسفي التدشيني هو التعزي بالفلسفة وطلب الشفاء بالتعويل على طلب الحق والعمل به واحكام الرباط بين تحصيل العلم والاشفاء بالفضيلة. وقد اشترط فيلسوف العرب الأول الصبر على معاندة الحظ والحذر من تبدل الزمان ودعا الى معرفة الذات كخطوة أولى في طريق معرفة الكون وخالقه وقرن هذه الدعوى بالستقامة الأخلاقية وجعل من الاهتمام بالانسان أمرا ملازما للتحريك السؤال العقلي في الفلسفة الأولى.

بعد ذلك يأتي تحديد طبيعة الانسان وعلاقته بمادية الجسم ودور النفس العاقلة في ذلك ونراه يرفض استيفاء حقيقة المرء في جسمه ويبررذلك بأن هذا الأخير داثر ومسوس ومعرض المرض وفاسد بالطبع ويظل من الأمور الغريبة عنا ومشترك مع الأجسام الطبيعية الأخرى ولا يمثل من ذواتنا سوى آلات لانتاج المحسوسات ونوافذ لادراك الكون والاتصال بالخارج ويرمز الى الحيوانية الكامنة في طبيعتنا والبعد الغريزي المنفلت من كل رقابة وتقدير ويلقي بالمرء في التهلكة والأنانية ومصدر الوقوع في  الخطيئة واتباع الأهواء والرذائل والدناسة واتخاذ موقف انفعالي من الكون ، ويبقى علاجه عند المرض وتخليصه من الآلام واصلاحه من الأمور العسيرة والبشعة وذلك للكلفة الباهضة وندرة الأدوية وصعوبة تحمل المشقة من قبل الانسان.

من جهة مقابلة يراهن الكندي على قوة النفس في اثبات جوهر الانسان واستيفاء حقيقته وتحديد ماهيته وهذه المراهنة راجعة الى أن النفس باقية وسائسة وذاتية للمرء وتمثل الجانب العقلاني الروحي من الطبيعة البشرية وترفع الانسان نحو درجة الوجود الأشرف ويسهل معلاجتها واصلاحها وتمثل دور المرشد والموجه للبدن بالنظر الى ما تربت عليه من العادات الحميدة ويمكن تغذيتها بالأفكار والفضائل والأفعال الخيرة بتقوية عزيمتها وارادتها ومكابدة المحن وتغلبها على المخاطر وصبرها عند الآلام وتبقى محل عناية بالتقويم والتعديل والاصلاح.

النتيجية التي يصل اليها الكندي تتمثل في أن اصلاح النفس أيسر من اصلاح الجسم لأن اصلاح أنفسنا بقوة العزم هو بمثابة اصلاح ذواتنا وبالتالي " فإنا بأنفسنا نحن ما نحن لا بأجسامنا"[2].

هكذا ينزل المرء بنفسه الى الدرك الأسفل من مراتب الحياة حينما يحرص على العناية برغبات جسمه ولكنه باصلاح النفس يرتفع الى مراتب عليا ويمسو على حقارات الحياة ويلتزم بالمحمود.

علاوة ذلك يمكن الشفاء من الأحزان والتخلص من الآلام بمعرفة الأسباب وتمييز المرء بين المحال بلوغه والمقدور عليه وبين الأمر المعرض للضياع والتلف والمرغوب الفعلي الأبقي. لقد كانت الحكمة التي استهمها الكندي من المأثور الفلسفي هي عدم التأسف على الفائت وطلب الميسور والارتقاء فوق عالم الكون والفساد والتطلع الى العالم العقول وتبصر دار الخلود والبقاء.

في نهاية المطالب يقدم الكندي عشر وصايا يعتبرها معالم طريق الوقاية من الأحزان بالنسبة للنفس هي:

1-    اعتبار الحزن نوع من الحمق والظلم في حق النفس على الذات وتمييزه بين الحزن الناشيء من الذات والحزن الناشيء من الغير ودعوته الى الامتنزاع عن الحزن الذاتي بالاستطاع والتوقي من الحزن الوافد بعدم استباقه وعدم انتظاره وتقليل مدته ما أمكن.

2-    مقارنة الحال المحزنة بالنسبة الى الذات بالأحوال المحزنة التي مرت بالآخرين والاعتبار من ذلك بتعزية الذات والتحلي بالصبر واظهار القوة أمام المعاناة.

3-    اعتبار حدوث الشقاء والتعرض للمصائب بالنسبة للإنسان مسألة بديهية مرتبطة بوجوده الفاني والهالك والمتناهي وانتمائه الى عالم الكون والفساد والتغير.

4-    الحزن مشترك بين الذات وغيرها وكل فرد يصله منه نصيب وعليه أن يقتصد  فيه بالحزن من فقد الخيرات الروحية الكلية و ليس على الخيرات المادية الجزئية.

5-    الحزن نوع من الابتلاء وملك مشترك يوزعه الله على الناس ويمتحن مدى قدرتهم على التحمل والصبر عند الشدائد وعلامة على الحب الالهي والإيثار ولذلك وجب أن يسر به.

6-    على المرء أن يقلل من رغباته اذا ما أراد أن يقلل من أحزاننا، ما دام فقدها يولد لديه الحزن ومادام لا يقدر على امتلاك شيئا على وجه الاطلاق.

7-    ينبغي ألا يهتم المرء باقتناء ما لا يملك وأن ينتبه الى كون أحزانه لا تنقضي لأنه يجهل كيف يحكم نفسه ولم يزود بما يحتاجه منذ أن خلقه الله أول مرة.

8-    الحياة في الدنيا أشبه برحلة داخل سفينة يقودها ربان ماهر الى بر الأمان يشعر بالحزن فيها الناس الذين كرسوا وقتهم لقضاء الحاجات وينجو فيها من زهد عن الملذات وانشغل ببلوغ العالم المعقول.

9-    الحماية من حدوث الأشياء المحزنة تتم بأن يكون المرء ماهو اياه وأن يعيش وفق تمام طبيعته وأن يطلب الحسن من القبح ويؤمن بوجود الخير عند حصول الشر ويطرد الخوف ويتسلح بالرجاء ويعتقد في امكانية ظهور الحياة من تجربة الموت.

10-                      ينبغي أن يتذكر المرء الأشياء العزيزة عليه والمسرات لكي يعزي نفسه عما فقده من خيرات جزئية وينسى الأشياء التي توجد خارج سلطانه.

 لكن هل جعل الكندي من تذكر السار المسعد ونسيان المفقود المؤلم حلية لدفع الأحزان عن النفس؟ والى أي مدى تخلص من الحكمة الأرسطية والمدونة الرواقية التي استقى منهما أخلاقه الطبية؟ ماذا يفيد استدعاء حكيم العرب الأول اليوم في عصر تعلوم فيه الحزن في كل وطن؟

المراجع:

الكندي، رسالة في الحيلة لدفع الأحزان، ضمن رسائل فلسفية، تحقيق عبد الرحمان بدوي، دار الأندلس، بيروت، طبعة ثالثة، 1983.

  

الكنـــدي

حياته :

1- لقب الكندي بفيلسوف العرب . علل : لأنه أول من اهتم بالفلسفة من العرب .

2- هو الرائد الأول للفلسفة في الإسلام ,علل:لأنه كان صلة الوصل بين تعاليم المعتزلة و مذهب الفلاسفة.

3- وقد اعترضته مشكلة المصطلحات الفلسفية , علل : لأن اللغة العربية لم تكن في عهده لغة الفلسفة .

4- وقداستطاع الكندي التغلب على مشكلة المصطلحات الفلسفةعلل:لأنه لجأ للوضع والاشتقاق وتعريب الكلمات

5- أهم مؤلفاته ( رسالة في حدود الأشياء و رسومها ) .

نظرية الوجود عند الكندي : 1- يعرض الكندي المسألة ( حدوث العالم )و يحاول البرهان عليها .

2- العالم لديه مؤلف من ثلاث عناصر: الزمان – الحركة – الجرم و هي متناهية

أ- الزمان : الزمان متناه عند الكندي,علل :لأنه إذا كان الزمان لا متناهي فلا يستطيع الوصول للزمن الحاضر 

ب- الحركة : الحركة متناهية ,علل: لأن الزمان متناهي هو عدد الحركة – الزمان هوز عدد الحركة ,علل: لأن الزمان هو مدة نعدها بالحركة .

ج- الجرم : يعني حركة الجسم و هو متناهي لان الحركة متناهيةواذالم تكن متناهية يكون الجسم لامت ناهيا.

خاتمة ,,,, الجرم – الحركة – الزمان لا يسبق بعضها البعض , علل: لأنها ذات بداية و نهاية .

- كيف خلق الله العالم لدى الكندي .علل: خلقه بالإبداع خلقه من العدم و لا شيء قال له كن فكان ...

نظرية العلة الفاعلة للخلق عند الكندي :

1- للعالم علة فاعلة و مبدعة هو الله .

2- يقول الكندي الله خالق العالم الأعلى .. الأعلى يؤثر في الأدنى و المعلول لا يؤثر بالعلة .

3- يميز الكندي بين عالمين للعلة الفاعلة هما : - علم الطبيعة ( الكون و الفساد ) 

- عالم الموجودات الأزلية ( الملائكة ) .

4- يتحدث الكندي عن الفعل الحقيقي و يعده قمة الأفعال و أول الأفعال و خاص بالله و هو يعني الخلق من العدم . و علة كل شيء و العلة الأولى .. إذاً الله فاعل و غير منفعل ...

خاتمة ,, أين تكمن نقطة الأصالة في فلسفة الكندي ..؟ الجواب : في رفضه البديهية (لاشيء يأتي من لا شيء) و في قبوله الموقف الديني : ( الله خلق الوجود من العدم ) .

وازن بين : رأي أسطو و الكندي في قضية خلق العالم ؟

- ارسطو : العالم قديم - الكندي : العالم محدث من العدم 

[1]  الكندي، رسالة في الحيلة لدفع الأحزان، ضمن رسائل فلسفية، تحقيق عبد الرحمان بدوي، دار الأندلس، بيروت، طبعة ثالثة، 1983. ص.11.

 الكندي، رسالة في الحيلة لدفع الأحزان، مرجع مذكور، ص.12.[2]